×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) אמשנה: ר׳רִבִּי מֵאִיר או׳אוֹמֵר: רוֹאִין אֶת הַנְּגָעִים לְהָקֵל אֲבָל לֹא לְהַחְמִירב. וחכמ׳וַחֲכָמִים אומ׳אוֹמְרִים: לֹא לְהָקֵל וְלֹא לְהַחְמִיר. וְעוֹד אמ׳אָמַר ר׳רִבִּי מֵאִיר: מְלַקֵּט אָדָם עַצְמוֹת אָבִיו וְאִמּוֹ מִפְּנֵי שֶׁשִּׂמְחָה הִיא לוֹ. ר׳רִבִּי יוֹסֵי או׳אוֹמֵר: אֵבֶל הוּא לוֹ. וְלֹא יְעוֹרֵר עַל מֵתוֹ וְלֹא יַסְפִּידֶנּוּ קוֹדֶם לָרֶגֶל שְׁלֹשִׁים יוֹם.
MISHNAH: Rebbi Meïr says, one inspects skin-disease1 to alleviate but not to restrict; but the Sages say, neither to alleviate nor to restrict. Rebbi Meïr also said, a person may collect his father’s or mother’s bones because it is an occasion of joy2. Rebbi Yose says, it is an occasion of mourning. Thirty days before the holiday one should neither memorialize nor eulogize his deceased3.
1. The purity status of a person afflicted with skin disease, while depending on the form of the disease, becomes active only by the declaration of a Cohen inspecting the appearance of the diseased skin (Lev. 13–14). In many cases, a sufferer is declared provisionally impure for a period of observation, one or two weeks. R. Meïr permits the Cohen to inspect the disease on the intermediate days of a holiday if he notes that the inspection will result in freeing the sufferer from his impurity, but not if the inspection will declare the sufferer impure in a severe way. The Sages do not allow any inspection.
2. It is part of the traditional belief that sinners are punished in the World to Come only as long as some of their flesh exists. Therefore it was the custom to bury the dead either without any coffin or in a coffin not hermetically closed to hasten the decay of the flesh and then rebury the bones in an ossuary frequently deposited in a niche in a large burial cave. R. Yose holds the more popular opinion that the collection of bones is a mourning rite; only the deposition of the ossuary in a cave is occasion to celebrate the pain-free existence of his parents in the World to Come.
3. Since if this is well executed, the sorrow and pain awakened will diminish his ability to rejoice on the holiday.
א. במשניות שבכ״י ליידן הבאות ברצף בתחילת הפרק, מתחילה כאן משנה ג׳.
ב. בכ״י ליידן נכתב: ״להקל ולהחמיר״, והסופר העביר קולמוס על אות ו׳ של ״ולהחמיר״, והוסיף בגליון: ״אבל לא״.
קישוריםירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהאור לישריםעודהכל
אמשנה: ר׳ מאיר או׳: רואין את הנגעים להקל אבל לא להחמירב. וחכמ׳ אומ׳: לא להקל ולא להחמיר. ועוד אמ׳ ר׳ מאיר: מלקט אדם עצמות אביו ואמו מפני ששמחה היא לו. ר׳ יוסי או׳: אבל הוא לו. ולא יעורר על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום.
א. במשניות שבכ״י ליידן הבאות ברצף בתחילת הפרק, מתחילה כאן משנה ג׳.
ב. בכ״י ליידן נכתב: ״להקל ולהחמיר״, והסופר העביר קולמוס על אות ו׳ של ״ולהחמיר״, והוסיף בגליון: ״אבל לא״.
מתני׳ רואין את הנגעים במועד להקל – שאם טהור הוא אומר לו הכהן טהור אתה ששמחה היא לו אבל לא להחמיר שאם טמא הוא ישתוק ולא יטמאנו ויצריכנו לצאת חוץ למחנה:
לא להקל ולא להחמיר – שמתוך שנזקק לו להראותו אם הוא טהור כדי להקל עליו אף הוא נזקק להחמיר שאם הוא טמא צריך לטמאו דכתיב לטהרו או לטמאו שאין כהן רשאי לשתוק וטוב הוא לו שלא יראהו הכהן כלל:
מלקט אדם עצמות אביו ואמו – כדי לקברם במקום הגון:
ששמחה היא לו – כשרואה אותם קבורין בקברי אבותיהם:
לא יערער על מתו וכו׳ – בגמרא מפרש:
קודם לרגל ל׳ יום – שדרך בני אדם לכנס מעות קודם לרגל ל׳ יום ושמא יתן המעות שכנס לצורך הרגל לספדן וימנע משמחת הרגל וי״א שאין המת משתכח מן הלב אלא לאחר ל׳ יום להספדו:
רמ״א רואין את הנגעים להקל. כ׳ התיו״ט דבירושלמי משמע דגרסי׳ תחילה מדמייתי מתני׳ דנגעים וכו׳ ע״ש ואיני רואה שום ראיה מזה אדרבה כפי מ״ש בקונט׳ נראה בהיפך דלא גרסינן במתניתין תחילה אלא דבברייתא הוא דגרסינן הכי כדמסיק:
מתני׳ ר״מ אומר רואין את הנגעים – במועד להקל שאם טהור הוא יטהרנו הכהן ששמחה היא לו אבל לא להחמיר שאם רואה הכהן שנגע טמא הוא ישתוק ולא יטמאנו ויצטרך לצאת מחוץ למחנה לפי שהטומאה והטהרה בכהן תליא מילתא דאי מטמא ליה הוי טמא ואי לא מטמא ליה לא הוי טמא:
וחכמים אומרים לא להקל ולא להחמיר – דסבירא להו משנזקק לראותו אינו רשאי שישתוק דלטהרו או לטמאו כתיב הלכך אין רואין את הנגעים כלל במועד והלכה כחכמים:
ועוד אמר ר״מ – דבר אחד להקל מלקט אדם עצמות אביו ואמו במועד כדי לקברן במקום הגון מפני ששמחה הוא לו כשרואה שנקברין בקבר אבותיו רבי יוסי אומר וכו׳ והלכה כרבי יוסי ואינו מלקטן במועד:
ולא יעורר על מתו – עורר קרוי שמעורר עצמו על המת מימים רבים ולחזור אחר הספדן כדרך שהוא עושה וצועק ואומר בואן עמי כל מרי לב ומי שלבו דוה עליו הולך ומספיד על קרובו. ולא יספדנו. למת שמת לו עכשיו לא ישכור ספדן לסופדו קודם לרגל שלשים יום לפי שדרך בני אדם לכנוס מעות לצורך הרגל ל׳ יום מכי שמע שדורשים בהלכות הרגל ושמא יוציא המעות שכנס לצורך הרגל להספדן וימנע משמחת הרגל ואית דאמרי לטעמא לפי שאין המת משתכח מן הלב עד לאחר שלשים יום אחר הספדו:
משנה
משנתנו באה ללמד, שיש דברים שאין לעשותם בחול המועד, מפני שהם גורמים צער לאדם.

דיני נגעי עור בשר
אדם שלקה בנגע מובא אל הכוהן.
אם מצא הכוהן נגע לבן בהיר גדול כגריס (חצי פול), ונולד בו אחד משני סימני הטומאה - מחית בשר חי (בשר בריא כשיעור עדשה המוקף מן הנגע) או שער לבן (שתי שערות לבנות), הוא מחליטו ומטמאו (מצורע מוחלט).
אם אין בנגע אחד משני סימני הטומאה - מחיה או שער לבן, הכוהן מסגירו לשבעה ימים (מצורע מוסגר).
אם אחרי שבעת ימי הסגר ראשון אין בנגע אחד משלושת סימני הטומאה - פסיון (שפסה (התפשט) הנגע) או מחיה או שער לבן, הכוהן מסגירו שנית לשבעה ימים (מצורע מוסגר).
אם אחרי שבעת ימי הסגר שני אין בנגע אחד משלושת סימני הטומאה - פסיון או מחיה או שער לבן, הכוהן פוטרו ומטהרו.
אם אחרי הסגר ראשון או אחרי הסגר שני נולד בנגע אחד משלושת סימני הטומאה - פסיון או מחיה או שער לבן, הכוהן מחליטו ומטמאו (מצורע מוחלט).
אם אחרי שהחליטו וטימאו הלכו סימני הטומאה ולא נשארו בו, הכוהן פוטרו ומטהרו.
אם אחרי שפטרו וטיהרו נולד בנגע אחד משלושת סימני הטומאה - פסיון או מחיה או שער לבן, הכוהן מחליטו ומטמאו (מצורע מוחלט).

רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: רואין את הנגעים – מותר לכוהן לראות את הנגעים בחול המועד, להקל – שאם הכוהן רואה בו סימני טהרה, יאמר לו שהוא טהור, אבל לא להחמיר – שאם הכוהן רואה בו סימני טומאה, לא יסגירנו ולא יטמאנו אלא ישתוק עד לאחר המועד, כדי שלא יצערנו במועד, שלדעת רבי מאיר הרשות ביד הכוהן לשתוק אם הוא רואה סימני טומאה. וחכמים אומרים: לא להקל ולא להחמיר – אין רואים כלל את הנגעים בחול המועד, שמתוך שהכוהן רואה אותו כדי להקל עליו, הרי הוא רואה אותו כדי להחמיר עליו, שאם הוא רואה בו סימני טומאה, צריך הוא לומר לו שהוא טמא, שלדעת חכמים אין הכוהן רשאי לשתוק אם הוא רואה סימני טומאה, ולכן מוטב שלא יראנו הכוהן כלל במועד, כדי שלא יצערנו במועד אם הוא טמא.

יש ספרים (במשניות ובמשנה שבבבלי) שגרסו במשנתנו בדברי רבי מאיר: רואים את הנגעים כתחילה (בתחילה, בפעם הראשונה, כשעדיין אין שום טומאה עליו ולא נזקק להסגר) להקל, אבל לא להחמיר. כך הוא גם ב״שרידי הירושלמי״ במשנה כאן, וכך הוא גם במסירה שלפנינו בדברי רבי מאיר שהובאו להלן בגמרא. אלא שלפי סוגית הגמרא בירושלמי ובבבלי ולפי דברי רבי בתוספתא שהובאו בסוגית הגמרא בירושלמי ובבבלי, נחלקו רבי מאיר וחכמים בין בתחילה (כשהובא אל הכוהן בראשונה), בין לאחר ההסגר (בסוף שבוע ראשון או שני, לאחר שהסגירו הכוהן), בין לאחר ההחלט (לאחר שהחליטו הכוהן וטימאו), ובין לאחר הפטור (לאחר שפטרו הכוהן וטיהרו). ולכן אין לגרוס את המילה ״כתחילה״ במשנה, וכן הוא בכמה כתבי יד של הבבלי.
ועוד אמר רבי מאיר – קולה אחרת: מלקט אדם עצמות אביו ואמו – בחול המועד; שהיה מנהגם שהיו קוברים תחילה את המת בקבר ארעי, ולאחר שנתאכל הבשר היו מלקטים את העצמות וקוברים אותן בארון בקבר הקבוע של המשפחה, ורבי מאיר סובר, שמותר ללקט עצמות אביו ואמו בחול המועד, מפני ששמחה היא לו – ליקוט עצמות אבותיו גורם לו שמחה, שהובאו עצמותיהם לקבר המשפחה. רבי יוסי אומר: אבל הוא לו – ליקוט עצמות אבותיו גורם לו אבל ביום ליקוט העצמות, ולכן אסור ללקט אותם במועד.
ולא יעורר אדם על מתו – אדם אסור לבכות על מתו, ולא יספידנו – אדם אסור להספיד את מתו (לקרוא ולאסוף אנשים להספד על מתו ולצוות לספדן להספיד את מתו), קודם לרגל שלשים יום – שהבכי וההספד מחדשים עליו את הצער כיום שמת לו המת, ושוב אין המת משתכח ממנו עד שלושים יום, ונמצא מצטער ברגל ופוגע בשמחת החג (המילים ״קודם לרגל שלושים יום״ מוסבות גם על ״ולא יעורר על מתו״).
• • •
קישוריםירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהאור לישריםהכל
 
(ב) הלכה: תַּמָּן תַּנִּינָן: בַּהֶרֶת כַּגְּרִיס וּפָסָת כַּגְּרִיס (וְעוֹד) [וְנוֹלַד לַפִּסְיוֹן מִחְיָה אוֹ שֵׂעָר לָבָן]⁠א וְהָלְכָה לָהּ הָאוֹם, ר׳רִבִּי עֲקִיבָה מְטַמֵּא. וחכמ׳וַחֲכָמִים אומ׳אוֹמְרִים: תֵּירָאֶה כַתְּחִילָּה. הָא ר׳רִבִּי עֲקִיבָה מְטַמֵּא וּמַחְלִיט, וְרַבָּנִן אָמְרֵי תֵּירָאֶה בַתְּחִילָּה מַחְלִיטִין, וּמַה בֵינֵיהוֹן? ר׳רִבִּי יוֹחָנָן אמ׳אָמַר: עֶרֶב הָרֶגֶל בֵּינֵיהוֹן. ר׳רִבִּי עֲקִיבָה או׳אוֹמֵר: הֵי קַדְמִייָתָא, וְאֵין אַתְּ נִזְקָק לוֹ לֹא לְהָקֵל וְלֹא לְהַחְמִיר. וְרַבָּנִן אָמְרֵי: חוֹרִי הִיא, וְאַתְּ פּוֹטְרוֹ מִן הָרִאשׁוֹנָה, וְהֵיידָא הִיא שֶׁלֹּא לְהַחְמִיר? שֶׁאֵין אַתְּ נִזְקָק לוֹ לַשְּׁנִייָה לֹא לְהָקֵל וְלֹא לְהַחְמִיר. ר׳רִבִּי יוֹסֵה בְשֵׁם ר׳רִבִּי אָחָא: אַתְייָא דִיחִידָייָא דְהָכָא כִסְתָּמָּא דְתַמָּן, וְדִיחִידָייָא דְתַמָּן כִסְתָּמָּא דְהָכָא. אַתְייָא דִיחִידָייָא דְהָכָא כִסְתָּמָּא דְתַמָּן, ר׳רִבִּי עֲקִיבָה או׳אוֹמֵר: הִיא קַדְמִייָתָא וְאֵין אַתְּ נִזְקָק לוֹ לֹא לְהָקֵל וְלֹא לְהַחְמִיר. וְדִיחִידָייָא דְתַמָּן כִסְתָּמָּא דְהָכָא, וְרַבָּנִין אָמְרֵי: חוֹרִי הִיא וְאַתְּ פּוֹטְרוֹ מִן הָרִאשׁוֹנָה. וְתַנִּינָן הָכָא: ר׳רִבִּי מֵאִיר או׳אוֹמֵר: רוֹאִין אֶת הַנְּגָעִים כַּתְּחִילָּה לְהָקֵל אֲבָל לֹא לְהַחְמִיר. ר׳רִבִּי יוֹסֵי ביר׳בֵּירִבִּי בּוּן בְּשֵׁם ר׳רִבִּי אָחָא: בֵּין דִיחִידָיָא דְהָכָא בֵין דְרַבָּנִן דְּהָכָא מוֹדֵיי לְרַבָּנִן דְּתַמָּן לְהָקֵל אֲבָל לֹא לְהַחְמִיר. תַּמָּן בְּשֶׁהָלְכָה לָהּ הָאוֹם, בְּרַם הָכָא בְּשֶׁהָלְכוּ לָהֶם הַסִּימָנִין וְהַאוֹם קַייֶמֶת. אמ׳אָמַר ר׳רִבִּי: נִרְאִים דִּבְרֵי ר׳רִבִּי יוֹסֵי בְמוּסְגַּר וְדִבְרֵי ר׳רִבִּי מֵאִיר בְּמוּחְלַט. ר׳רִבִּי זְעוּרָה אמ׳אָמַר: יְמֵי הָרֶגֶל בֵּינֵיהוֹן, ר׳רִבִּי עֲקִיבָה או׳אוֹמֵר: הִיא קַדְמִיתָא וְהוּא נִכְנַס לָעֲזָרָה, וְרַבָּנִן אָמְרֵי: חוֹרִי הִיא וְאֵינוֹ נִכְנַס לָעֲזָרָה. הָא ר׳רִבִּי עֲקִיבָה מְטַמֵּא וּמַחְלִיט, וְרַבָּנִן אָמְרֵי: תֵּירָאֶה כַתְּחִילָּה מַחְלִיטִין, וּמַה בֵינִיהוֹן? (עָרֵב הָיָה לוֹ שָׁמוֹעַ פְּטוֹר מִפִּי כֹהֵן שָׁעָה אַחַת)⁠ב. שְׁמוּאֵל אמ׳אָמַר: פְּרִיחָה בֵינֵיהוֹן, ר׳רִבִּי עֲקִיבָה או׳אוֹמֵר: הִיא קַדְמִייָתָא בְּפוֹרֵחַ מִן הַטָּמֵא טָהוֹר, וְרַבָּנִן אָמְרֵי: חוֹרִי הִיא בְּפוֹרֵחַ מִן הַטָּהוֹר טָמֵא. וְאָמְרוּן בְּשֵׁם שְׁמוּאֵל: פְּרִיחָה וּשְׁחִין הַמּוֹרֵד בֵּינֵיהוֹן, ר׳רִבִּי עֲקִיבָה או׳אוֹמֵר: הִיא קַדְמִייָתָא בְּפוֹרֵחַ מִן הַטָּמֵא טָהוֹר, וְרַבָּנִן אָמְרֵי: חוֹרִי הִיא בְּפוֹרֵחַ מִן הַטָּהוֹר טָמֵא. בְּגִין דְּהִיא חוֹרִי, הָא אֵין הִיא הִיא טָהוֹר, וְאַתְייָא כַיי דאמ׳דְאָמַר ר׳רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, דְּאִיתְפַּלְּגוֹן: פָּרְחָה בוֹ בִשְׁחִין הַמּוֹרֵד, ר׳רִבִּי יוֹחָנָן אמ׳אָמַר טָהוֹר, ר׳רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אמ׳אָמַר טָמֵא.
HALAKHAH: There, we have stated1: “A white spot in the size of a grit2 and it spread in the size of a grit [and in the spread appeared a healthy spot or a white hair]⁠3 but the original disappeared. Rebbi Aqiba declares him impure, but the Sages are saying, it should be seen as a new case4.” Therefore, Rebbi Aqiba declares him impure absolutely5. But the rabbis are saying, it should be seen as a new case as absolutely {impure}. What is the difference between them? Rebbi Joḥanan said, holiday eve is between them. Rebbi Aqiba says that this is the former case and you do not deal with him neither to alleviate nor to restrict6. But the rabbis are saying that this is a new case and you free him from the first one. And this is “not to restrict” that you should not deal with the second case neither to alleviate nor to restrict7. Rebbi Yose in the name of Rebbi Aḥa, it turns out that the single opinion here parallels the anonymous opinion there and the single opinion there parallels the anonymous opinion here. The single opinion here parallels the anonymous opinion there: Rebbi Aqiba says that this is the former case and you do not deal with him neither to alleviate nor to restrict8. And the single opinion there parallels the anonymous opinion here: The rabbis are saying that this is a new case and you free him from the first one. And we have stated here, “Rebbi Meïr says, one inspects skin-disease9 to alleviate but not to restrict” Rebbi Yose ben Rebbi Abun in the name of Rebbi Aḥa: Either following the single opinion here or the rabbis here the rabbis there agree to alleviate but not to restrict10. There, if the original disappeared, but here, if the indications {of impurity} disappeared and the original remains11. “Rebbi said, the opinion of Rebbi Yose is reasonable for one in quarantine and the opinion of Rebbi Meïr if he is absolutely {impure}⁠12.” Rebbi Ze`ira said, they disagree about the holiday itself. Rebbi Aqiba says that this is the former case; could he enter the Temple courtyard? But the rabbis are saying, this is a new case; could he not enter the Temple courtyard13? Therefore, Rebbi Aqiba declares him impure absolutely. But the rabbis are saying, it should be seen as a new case to become absolute. What is between them? (It will be sweet for him to hear a temporary release from the mouth of the Cohen.)⁠14 Samuel said, they disagree about expansion15. Rebbi Aqiba says that this is the former case and the expansion of impurity is pure. But the rabbis are saying that this is a new case and the expansion of purity is impure. One said in Samuel’s name, expansion and treatment-resistant scabies16 is between them. Rebbi Aqiba says that this is the former case and the expansion of impurity is pure. But the rabbis are saying that this is a new case and the expansion of purity is impure. Because it is another case. Therefore otherwise it would be pure. It parallels what Rebbi Simeon ben Laqish said when they differed, if it developed treatment-resistant scabies, Rebbi Joḥanan said pure, Rebbi Simeon ben Laqish said impure17.
1. Mishnah Nega`im 4:10.
2. The minimum size of a spot which triggers the impurity of skin-disease, determined to be (36 hair-widths) (Ma`serot 5:7 Note 127).
3. Corrector’s addition from the Mishnah, to explain the argument; not in A.
4. The rules of a white spot are in Lev. 13:9–17. The white spot causes impurity if either a white hair grows in it or it surrounds a spot of healthy skin. The Mishnah describes a case where a white spot without these signs was declared pure, but then grew and in the additional white area grew a white hair while the original spot disappeared. Since the new area also is of a size which by itself would trigger impurity there is no doubt that the individual is impure. The only difference between R. Aqiba and the majority is whether one has an old case turning impure or a new case of original impurity.
5. The impurity of skin-disease is tentative if the individual has to be quarantined for one or two weeks, and is absolute if there is no doubt about the impure state. The main difference is that the person declared absolutely impure when healed needs an elaborate ceremony of reparation to be readmitted to the Sanctuary and sancta.
6. Since the person is pure on holiday eve and becomes impure not by the physical facts on his body but only by a pronouncement of a Cohen, if the Cohen is told to refuse to inspect skin disease on holiday eve the person will be able to celebrate the holiday with his family while otherwise he would not only be impure but also forbidden to dwell inside any walled city of the Holy Land.
7. For the rabbis he only is told not to inspect if the outcome would be a declaration of impurity; he is invited to inspect healed sufferers from skin disease to re-integrate them into society.
8. A quotes here the appropriate portion of the Mishnah, a text not necessary for the understanding but preferable to maintain the parallelism between one case and the other.
9. The purity status of a person afflicted with skin disease, while depending on the form of the disease, becomes active only by the declaration of a Cohen inspecting the appearance of the diseased skin (Lev. 13–14). In many cases, a sufferer is declared provisionally impure for a period of observation, one or two weeks. R. Meïr permits the Cohen to inspect the disease on the intermediate days of a holiday if he notes that the inspection will result in freeing the sufferer from his impurity, but not if the inspection will declare the sufferer impure in a severe way. The Sages do not allow any inspection.
10. The Mishnah in Nega`im gives no indication whatsoever how skin disease has to be treated on a holiday.
11. The dispute between the majority and R. Meïr is only in the case that the signs of impurity disappeared and the Cohen would pronounce him pure after a superficial look, whereas it is understood without question that the detailed examination required for a pronouncement of impurity is not conducted on a holiday.
12. Tosephta 1:8, Babli 7a, where it is explained that the opinion attributed to the Sages in our Mishnah is R. Yose’s statement. In both Babylonian texts the attributions by Rebbi are switched.
13. The classical commentaries all emend the text but this is now precluded by the fact that the text is faithfully copied in A. One has to read the text as rhetorical questions which should be raised in neither case.
14. Text deleted by the editor of the Venice text and therefore missing in all printed editions, but confirmed by A.
According to the Sages, if the earlier white spot was one which required quarantine (Lev. 13:18–23) a declaration of purity, even if then followed by a declaration of absolute impurity because of the new case, might be welcome news which would be precluded by R. Aqiba.
15. Samuel imagines a different background for the Mishnah. If originally the whiteness covered most but not all of the skin, growth which makes all of the skin white (or the parts required for this in rabbinic tradition) eliminates the impurity. But if there was no impurity because of the total whiteness of the skin, appearance of healthy skin creates impurity. (Mishnah Nega`im 8:1, Sifra Tazria` Pereq 3[7]).
16. In judging the white spots, skin covered by scabies is not taken into consideration. Therefore the status of a white spot developing near a region of treatment-resistant scabies will change if at last the scabies is healed since expansion into that region now generates impurity which it did not do earlier.
17. If the entire skin was white including the region of scabies and then the scabies was healed, for R. Joḥanan it is pure since the place of the scabies was not counted and therefore now the whiteness expands from a state of impurity which causes purity, but for R. Simeon ben Laqish the person was pure if all skin not subject to scabies was white and now it is an expansion from pure status and as such impure.
א. בכ״י ליידן נכתב: ״ועוד״, והמגיה העביר קולמוס, ובמקום זה הוסיף בגליון ״ונולד... לבן״. וראו אור לישרים שהראה את מקורות שתי הגירסאות וביאר את ההבדלים ביניהם.
ב. כן בכ״י ליידן, והמגיה העביר קולמוס.
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהמראה הפניםחידושי רידב״זתוספות רידב״זאור לישריםעודהכל
הלכה: תמן תנינן: בהרת כגריס ופסת כגריס (ועוד) [ונולד לפסיון מחיה או שער לבן]⁠א והלכה לה האום, ר׳ עקיבה מטמא. וחכמ׳ אומ׳: תיראה כתחילה. הא ר׳ עקיבה מטמא ומחליט, ורבנן אמרי תיראה בתחילה מחליטין, ומה ביניהון? ר׳ יוחנן אמ׳: ערב הרגל ביניהון. ר׳ עקיבה או׳: הי קדמייתא, ואין את נזקק לו לא להקל ולא להחמיר. ורבנן אמרי: חורי היא, ואת פוטרו מן הראשונה, והיידא היא שלא להחמיר? שאין את נזקק לו לשנייה לא להקל ולא להחמיר. ר׳ יוסה בשם ר׳ אחא: אתייא דיחידייא דהכא כסתמא דתמן, ודיחידייא דתמן כסתמא דהכא. אתייא דיחידייא דהכא כסתמא דתמן, ר׳ עקיבה או׳: היא קדמייתא ואין את נזקק לו לא להקל ולא להחמיר. ודיחידייא דתמן כסתמא דהכא, ורבנין אמרי: חורי היא ואת פוטרו מן הראשונה. ותנינן הכא: ר׳ מאיר או׳: רואין את הנגעים כתחילה להקל אבל לא להחמיר. ר׳ יוסי ביר׳ בון בשם ר׳ אחא: בין דיחידיא דהכא בין דרבנן דהכא מודיי לרבנן דתמן להקל אבל לא להחמיר. תמן בשהלכה לה האום, ברם הכא בשהלכו להם הסימנין והאום קיימת. אמ׳ ר׳: נראים דברי ר׳ יוסי במוסגר ודברי ר׳ מאיר במוחלט. ר׳ זעורה אמ׳: ימי הרגל ביניהון, ר׳ עקיבה או׳: היא קדמיתא והוא נכנס לעזרה, ורבנן אמרי: חורי היא ואינו נכנס לעזרה. הא ר׳ עקיבה מטמא ומחליט, ורבנן אמרי: תיראה כתחילה מחליטין, ומה ביניהון? (ערב היה לו שמוע פטור מפי כהן שעה אחת)⁠ב. שמואל אמ׳: פריחה ביניהון, ר׳ עקיבה או׳: היא קדמייתא בפורח מן הטמא טהור, ורבנן אמרי: חורי היא בפורח מן הטהור טמא. ואמרון בשם שמואל: פריחה ושחין המורד ביניהון, ר׳ עקיבה או׳: היא קדמייתא בפורח מן הטמא טהור, ורבנן אמרי: חורי היא בפורח מן הטהור טמא. בגין דהיא חורי, הא אין היא היא טהור, ואתייא כיי דאמ׳ ר׳ שמעון בן לקיש, דאיתפלגון: פרחה בו בשחין המורד, ר׳ יוחנן אמ׳ טהור, ר׳ שמעון בן לקיש אמ׳ טמא.
א. בכ״י ליידן נכתב: ״ועוד״, והמגיה העביר קולמוס, ובמקום זה הוסיף בגליון ״ונולד... לבן״. וראו אור לישרים שהראה את מקורות שתי הגירסאות וביאר את ההבדלים ביניהם.
ב. כן בכ״י ליידן, והמגיה העביר קולמוס.
גמ׳ תמן תנינן – פ״ד דנגעים:
ופסת כגריס – בשפסתה לאחר הפטור איירי:
ר״ע מטמא – דיש כאן נגע וסימן טומאה עמו:
תיראה כתחלה – דחשיב כנגע אחר ונגע חדש הוא זה:
ופריך הא רבי עקיבא מטמא.מחליט ורבנן דאמרי תראה כתחלה. נמי מחליטין כשרואה אותו שהרי נמצא בו מחי׳ או שיער לבן אם כן מאי בינייהו:
ערב הרגל – כשהנגע נראה לו כך בערב הרגל איכא בינייהו ואליבא דרבי מאיר:
רבי עקיבא אומר הוא הנגע הראשון ואין נזקקים לו לא להקל ולא להחמיר:
והיידא היא – ואיזהו שלא להחמיר דקאר״מ שאין את נזקק לו לשנייה דווקא:
אתיא דיחידייא וכו׳ – ר״ע דנגעים אתיא כחכמים דהכא ור״מ דהכא אתיא כחכמי׳ דמתני׳ דנגעים ור״מ וחכמים דמתני׳ פליגי בנגע דכגריס ופסת כגריס וכו׳:
ה״ג אתיא דיחידייא דהתם כסתמא דהכא רמ״א וכו׳ ובסמוך גרסי׳ ודיחידייא דהכא כסתמא דתמן ורבנן אמרי חורי היא וכו׳:
ופריך תנינן הכא – בתמיה הא תני בברייתא רמ״א רואין את הנגעים בתחלה להקל א״כ אף השנייה רואין אליבא דר״מ ואת אמרת דאליבא דרבנן דהתם אין רואין השנייה:
תמן – בנגעים דאיירי בשהלכה לה האום והוא הנגע הראשון לכ״ע נזקקין לו שהרי ניכר לכל שהוא להקל ואין בו שום ספק:
ברם הכא – אבל מתני׳ איירי בשעדיין האום קיימת וצריך חקירת חכם לר״מ רואין להקל ולרבנן אין רואין והא דנקט בשהלכו להם הסימנין ל״ד אלא בשאין בהן סימנין איירי דביש בהן סימנין לא שייך ראייה וחקירה:
נראים דברי ר״י במוסגר ודברי ר״מ במוחלט – במוסגר לא חזי ליה דלמא מטמא ליה חוץ לג׳ מחנות ולית ליה צוותא דעלמא ומצער ליה ובימי חלוטו חזי ליה דצוותא דעלמא עדיף ליה דאי מטמא לא מטמא יותר מדעיקרא ואי מטהרו משמתו דאית ליה צוותא דעלמא אף על גב דאסור בתשמיש המטה צוותא דעלמא עדיף ליה:
ה״ג רע״א הוא קדמייתא ואינו נכנס לעזרה ורבנן אמרי חורי הוא ונכנס לעזרה:
הא ר׳ עקיבא וכו׳ מה ביניהון – ל״ג ליה דהא אדלעיל קאי:
פריחה ביניהון – אם פרח הנגע בכולו איכא בינייהו דקי״ל הפורח מן הטמא טהור ומן הטהור טמא ואפילו פרח לאחר הפטור נמי מיקרי פורח מן הטמא וכ״ה בהדיא בת״כ ומביאו הר״ש רפ״ח דנגעים והשתא לרבי עקיבא דאמר שהוא נגע הראשון ה״ל פורח מן הטמא וטהור ולרבנן דאמרי נגע אחר הוא ה״ל פורח מן הטהור וטמא:
פריחה ושחין המורד ביניהון – ואיזהו שחין המורד כגון השחין והמכוה שהן מכות טריות ואינן מטמאין בנגעים ואינן מעכבין הפריחה בכולו וקסבר דאם פרח בכולו ואח״כ נתרפא השחין ופרח גם עליו דטמא וה״ה ה״נ אם פרח בכולו חוץ ממקום שהיה הנגע בראשונה ואח״כ פרח גם עליו לר״ע דאמר היא קדמייתא טהור שהרי הוא כאילו היה הנגע עליו ולרבנן טמא דמה שפרח עכשיו על מקום הנגע הראשון כנגע חדש הוא וכאלו פורח על שחין המורדין לאחר שנתרפא:
בגין דהוא חורי – בשביל שהוא נגע אחר הוא דטמא לרבנן אבל אם הוא הנגע הראשון כלומר לר״ע טהור אתייא כי האי דארשב״ל:
דאתפלגון – דפליגי ר״י ורשב״ל:
פרחה בו בשחין המורד – שנתרפא לאחר שפרחה בכולו ואח״כ פרח עליו כנ״ל לפרש הסוגיא ואף שיש לי עוד פירושים אחרים וזהו מה שנראה לפי סוגית המשניות והתוספתא דנגעים:
ואינו נכנס לעזרה. וקשה הא כל זמן שלא טימאו הכהן טהור הוא ולמה לא יכנוס לעזרה וי״ל כיון שכב׳ נטמא בנגע זה אסור לכנוס לעזרה אפי׳ לאחר. הפטור כשנולד בו סימן טומאה אפי׳ קודם הראותו לכהן ודוחק:
גמ׳ תמן תנינן\ – בפ״ד דנגעים בהרת כגריס. זהו שיעור הבהרת לטמא אם נולד לו סימן טומאה כגון מחיה או שער לבן או פסיון אחר שבוע הראשון או לאחר הפטור כל אלו סימני טומאה הן כדשנינן שם בפ״ב ואם פשתה כגריס ונולד להגריס של פשיון סימן טומאה כגון מחיה או שער לבן והלכה לה האום זהו גריס הראשון הלכה לה והרי בו עכשיו גריס הפסיון עם סימן טומאה:
רבי עקיבא מטמא – שהרי יש כאן נגע כשיעור וסימן טומאה עמו:
וחכמים אומרים תיראה בתחלה – וצריך הכהן לראותה כמו בתחלה ולקמיה מפרש מאי נפקא מינה בין רבי עקיבא לרבנן שהרי אם תראה בתחלה ג״כ הכהן מטמא ומחליט אותו:
הא ר״ע וכו׳ – הא מאי נפקא מינה דבין לר״ע ובין לרבנן מחליטין אותו לטמא ומה בינייהו:
ערב הרגל ביניהון – אם אירע זה בערב הרגל שפסה כגריס ונולד לו סימן טומאה והלכה לה האום וכדמסיק ואזיל:
רבי עקיבא אומר האי קדמייתא ואין אתה נזקק לו לא להקל ולא להחמיר – כלומר. היינו הך כנגע הראשון ואין אתה צריך להזקק לו לראותו אם הוא טהור או טמא ולומר בו שאין לראותו היום כדי שלא לטמא ברגל לפי שבוודאי טמא הוא כטומאת נגע הראשון אשר היה בו:
ורבנן אמרי חורי הוא ואת פוטרו מן הראשונה – רבנן סברי נגע אחר הוא שהרי אתה פוטרו מן הראשונה שהלכה לה האום ואין כאן מנגע הראשון:
היידא היא שלא להחמיר שאין אתה נזקק לו לשנייה וכו׳ – מסקנא דמילתא היא לרבנן וכלומר והרי אתה מוצא בזה דאמרינן שלא להחמיר ולפיכך אין רואין אותו בערב הרגל וצריך שאין אתה נזקק לו לשנייה כלל לא להקל ולא להחמיר שאם אתה רואה אותו להקל זה אי אפשר שהרי יש בו סימן טומאה וצריך אתה להחמיר ולטמא אותו הלכך מוטב שלא לראותו כלל והיינו דאיכא נ״מ בין ר״ע לרבנן:
ר׳ יוסא בשם ר׳ אחא וכו׳ – ר׳ יוסה ור׳ יוסי בר׳ בון תרווייהו בשם ר׳ אחא פליגי כאוקמתא דתנאי דהני מתני׳ ואי מר ס״ל כמר או לא. ר׳ יוסי קאמר דאתייא דיחידאי דהכא כסתמא דתמן ודיחידאה דתמן כסתמא דהכא:
הכא קרי ליה למתני׳ דנגעים הואיל וכפירושא דהאי מתני׳ קיימינן ותמן קרי ליה למתנ׳ דידן וכדמפרש ואזיל:
אתיא דיחידאה דהכא כסתמא דתמן ר״ע אומר וכו׳ – כלומר יחידאה דהכא והיינו ר״ע דמתני׳ דנגעים דס״ל היא קדמייתא ואין את נזקק לו לא להקל ולא להחמיר וכלומר אע״ג דבעלמא אמרינן אין את וכו׳ אבל הכא לא שייך כאן לומר דאין את נזקק לו לפי שטמא הוא מחמת נגע הראשון וכדפרישית לעיל וזהו כסתמא דתמן והיינו כסתם חכמים דמתני׳ דידן דסבירא להו אין רואין את הנגעים ברגל לא להקל ולא להחמיר והשתא אם אירע כה״ג בערב הרגל אין נ״מ לרבי עקיבא לענין אם לראות את הנגע או לא מפני דבלאו הכי הוא טמא מחמת נגע הראשון כדקאמר היא קדמייתא שאף על פי שהלכה לה האום מכל מקום הרי כאן בהרת כגריס של הפסיון ועם סימן הטימאה אשר בו. והא דקאמר ואין אתה נזקק לו וכו׳ היינו דבעלמא סבירא ליה לרבי עקיבא דאין רואין הנגעים בתחלה במועד לא להקל ולא להחמיר וכחכמים דמתני׳ דידן אבל אם אירע בערב הרגל כגוונא דמתני׳ דנגעים טמא הוא לרבי עקיבא ולפי שאין צריך לראותו בתחלה וכדאמרן:
ודיחידאה דתמן כסתמא דהכא וכו׳ – והיינו ר״מ דמתני׳ דידן כחכמים דמתני׳ דנגעים כדמפרש ואזיל דלרבנן במתני׳ דנגעים הא אמרן דסבירא להו חורי היא נגע אחר הוא ואת פוטרו מן הראשון וצריך לראותו בתחלה והלכך אם אירע זה בערב הרגל הרי זה דינו כנגע בעלמא וכרבי מאיר דמתני׳ דידן דאומר רואין הנגעים בתחלה במועד להקל אבל לא להחמיר וזהו דלא כדרבי יוחנן דלעיל דקאמר ערב הרגל ביניהון ולרבנן דמתני׳ דנגעים אין רואין אותו כלל לא להקל ולא להחמיר וכדפרישית לעיל ור׳ יוסי בשם ר׳ אחא לא סבירא ליה הכי אלא דרבנן דמתני׳ דנגעים כרבי מאיר דמתני׳ דידן סבירא לה ואם אירע כן בערב הרגל רואין אותו להקל ולא להחמיר:
רבי יוסי בר׳ בון בשם ר׳ אחא לא קאמר כרבי יוסי בשם ר׳ אחא דתנאי דמתני׳ דנגעים פליגי בפלוגתא דתנאי דמתני׳ דידן דלאו מילתא היא אלא דבין דיחידאה דהכא ובין דרבנן דהכא במסכת דנגעים מודו לרבנן דתמן לא להקל ולא להחמיר וכצ״ל וט״ס הוא בספרי הדפוס וכלומר בעלמת כ״ע מודים דאין רואין הנגעים כלל ברגל לא להקל ולא להחמיר וכרבנן דמתני׳ דידן ולא דמי דינא דמתני׳ דידן לדינא דמתני׳ דנגעים כדמסיק ואזיל:
תמן – בשהלכה לה האום ברם הכא בשהלכו להם הסימנים והאום קיימת כלומר שאני בתחלה דמתני׳ דידן מבתחלה דהתם בדברי חכמים משום דהתם מיירי בשהלכה לה האום ופליגי אי אמרינן דהאי קדמייתא הוא ובחזקת טמא הוא או לא וכדלעיל אבל הכא בשהלכו להם הסימנין כלומר דאכתי לא נראו בה סימני טומאה רק האום קיימת ובתחלה ממש הוי ואיכא למימר דכ״ע בין רבי עקיבא ובין רבנן כרבנן דהכא סבירא להו דאין רואין בין להקל ובין להחמיר:
אמר רבי נראין דברי רבי יוסי במוסגר וכו׳ – בתוספתא פ״ק גריס לפלוגתא דרבי מאיר וחכמים דמתני׳ דחכמים ר׳ יוסי היא ואיפכא גריס התם בדברי רבי נראין דברי רבי מאיר במוסגר ודברי ר׳ יוסי במוחלט ומשום דמוקמינן לפלוגתייהו בהסגר שני דאלו בתחלה בהסגר ראשין מצי חזי ליה לכ״ע שהרי יכול לשמחו ולטהרו כי פליגי רבי מאיר ורבי יוסי בהסגר שני דסבירא ליה לר׳ יוסי שמא יראה בו סימני טומאה ואינו יכול לשתוק ויצטרך להחליטו ואח״כ יספר לו ימי ספרו בשיראה הכהן לטהרו והשתא פליגי תנאי אליבא דרבי דמאן דאמר נראין דברי רבי יוסי במוחלט שמא יראה אותו כלל במועד משום דסבירא ליה צוותא דאשתו עדיפא ליה וכל זמן שהוא מוחלט מותר הוא בתשמיש המטה ואם מטהרו יצטרך לספור ימי ספרו ואז אסור בתשמיש המטה כדכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים ואהלו זו אשתו הלכך לא יראנו וכר׳ יוסי אבל במוסגר נראין דברי ר׳ מאיר שיראה איתו להקל ולטהרו ואם יראה בו סימני טומאה ישתוק וכסבריה דרבי מאיר ומאן דאמר איפכא לרבי נראין דברי רבי מאיר במוחלט ויכול לראותו להקל ולטהרו ס״ל צוותא דעלמא עדיפא ליה דכל זמן שהוא מוחלט צריך לישב חוץ לג׳ מחנות ולית ליה צוותא דעלמא ומצערא ליה הלכך רואה להקל ולטהרו ואעפ״י שיהיה אסור בתשמיש בימי ספרו אפ״ה צוותא דעלמא עדיפא ליה ודברי ר׳ יוסי במוסגר שלא יראה כלל דשמא מטמא ליה וישב חוץ לג׳ מחנות ולית ליה צוותא דעלמא:
ר׳ זעירא אמר ימי רגל ביניהון – אפלוגתא דר״ע ורבנן מהדר וכצ״ל רבי עקיבא אומר היא קדמייתא ואינו נכנס לעזרה ורבנן אמרו חורי הוא ונכנס לעזרה ובספרי הדפוס כתוב בטעות ובהיפך. וכלומר דבפשיטות איכא בינייהו דלר״ע הבהרת היא טמאה כמקודם וא״כ אם הוא קודם לרגל אסור ליכנס לעזרה כל ימי הרגל ואף על גב דאסור חוץ לג׳ מחנות עד שיטהר לרבותא אליבא דרבנן קמ״ל דאפילו ליכנס לעזרה מותר שהרי כל זמן שאינו רואה הנגע כלל בחזקת טהור הוא ופריך עלה הש״ס מאי קאמרת הא רבי עקיבא מטמא ומחליט וכן לרבנן אמרי תראה בתחלה ומחליטין שהרי יש בו סימני טומאה והיאך אמרת דנכנס לעזרה ולכולא עלמא טמא הוא שאף על פי שלא יראה הכהן אותו מ״מ אכתי טמא הוא שהרי עדיין לא נטהר מנגעו:
שמואל אמר פריחה ביניהון – כלומר אלא ודאי לענין ליכנס לעזרה לכ״ע טמא הוא ומיהו לענין פריחה איכא בינייהו דקיי״ל פרח בכולו מן הטמא טהור ומן הטהור טמא כדתנינן בפ״ח דנגעים וא״כ לר״ע דס״ל היא קדמייתא והוי טמא הרי זה כפורח מן הטמא וטהור הוא ולרבנן דאמרי תראה בתחלה וכנגע אחר הוא הוי כפורח מן הטהור וטמא הוא שהרי אכתי לא נזקק הכהן לזה נגעה אחר עד שפרחה בכולו וה״ז כפורח מן הטהור והוא טמא:
ואמרין בשם שמואל – ואיכא דאמרי בשם שמואל דלענין פריח׳ בשחין המורד. ביניהון שחין המורד זהו שעלה בו קרום ולא נתרפא כראוי ונקרא מורד ודינו שאינו מעכב הפריחה כדתנן בפרק הנזכר ולר״ע היא קדמייתא וכפורח מן הטמא וטהור הוא ולרבנן דאמרי נגע אחר הוא הרי זה כפורח מן הטהור וטמא הוא:
בגין דהיא חורי – כלומר אסוקי מילתא היא דהא דאמרינן פריחה בשחין המורד ביניהון אף על פי דהיינו הך דאמרן דפריחה איכא ביניהון וא״כ מאי איכא בין לישנא קמא דשמואל ובין לישנא בתרא להכי קאמר דהא קמ״ל האי לישנא בתרא לדיוקא דבשביל דמיחשב׳ לרבנן כנגע אחר אבל אי הוה אמרינן דהיא היא א״כ הפריחה בשחין המורד טהור הוא אח״כ ואתייא כהאי דאמר ר״ל וכו׳ דקאמר טמא וכי הדר פרחה ביה טהור הוא:
תמן תנינן בהרת כגריס וכו׳. הלכה זו מבוארת ומבוררת היטב בפנים ולדינא לפי מה ששנינו במס׳ נגעים מעניינים האלו:
תמן תנינן בהרת כגריס ופסת כגריס ונולד לפסיון מחי׳ או שער לבן והלכה לה האום רבי עקיבא מטמא וחכמים אומרים תראה בתחלה הא רבי עקיבא מטמא ומחליט ורבנן אמרי תראה כתחילה מחליטין ומה ביניהון ר״י אמר ערב הרגל ביניהון ר״ע אמר הי קדמייתא ואין את נזקק לו לא להקל ולא להחמיר כו׳ פי׳ דרבי עקיבא וחכמים נחלקו בפלוגתא דר״מ וחכמים דרבי עקיבא סבירא ליה כחכמים וחכמים סבירא להו כר״מ דרואין להקל ולא להחמיר ומפרש להקל ולא להחמיר כיצד הוא דרואה הכהן ופוטרו מן הראשונה היינו נזקק להקל ואינו נזקק להשני׳ כלל כיון שהוא בתחלה אין נזקק לזה והראשון שכבר טימא נזקק לו ופוטר אותו מראשונה והיינו רואין להקל ופוטרו מן הראשונה ואין נזקק להשני׳ כלל לא להקל ולא להחמיר וממילא ישאר טהור ברגל דכ״ז דלא טימא אותו הכהן טהור הוא ורבי עקיבא סבירא ליה כחכמים דהוא קדמייתא וכבר טימא אותו הכהן ולא שייך רואין אותו להקל כיון שאינו יכול לפטור אותו מראשונה והיינו דקאמר ר״ע אומר הוא קדמייתא ואין את נזקק לו לא להקל ולא להחמיר כלומר אין זקוק להחמיר פשיטא וגם אין זקוק להקל כיון דהוא קדמייתא וחכמים ס״ל דחורי הוא ואת פוטרו מן הראשונה והיינו רואין להקל והיידא הוא שלא להחמיר פי׳ כיצד ולא להחמיר אין את נזקק לו לשניה לא להקל ולא להחמיר ומשכח״ל רואין את הנגעים להקל ולא להחמיר דלהקל דפוטרו מן הראשונה ואין רואין להחמיר דאין נזקקין לו להשניה אבל לר״ע אין נזקקין לא להקל ולא להחמיר דהא הכל אחד הוא וכבר טמא הוא ואין נזקקין לו כלל אמר ר״י בשם ר״א אתיא דיחידייא דהכא דנגעים כסתמא דתמן דמ״ק כו׳ כדמפרש ר״ע אומר הוא קדמייתא ואין את נזקק לו לא להקל ולא להחמיר ודיחידייא דתמן כסתמא דהכא פי׳ ר״מ דמ״ק כסתמא דנגעים כדמפרש ורבנן אמרי חירי הוא ואת פוטרו מן הראשונה ותנינן הכא ר״מ אומר רואין את הנגעים בתחילה להקל אבל לא להחמיר [והא דגרסינן ותנינא הכא ר״מ אומר ולא גריס ותנינן תמן מצוי כמה פעמים בירושלמי ובאמת צ״ל איפכא אתיא דיחידייא דהתם כסתמא דהכא וכן מצוי כו״כ פעמים] ריב״ב בשם ר״א בין דיחדייא דהכא דמ״ק כו׳ תמן בשהלכה לה האום ברם הכא כו׳ והאום קיימת פי׳ כיון דהלכה האום הכל מודין דחורין הוא אך הכא שהאום קיימת רק הסימנין הלכו בזה נחלקו ר״מ וחכמים דר״מ ס״ל דכיון דהלכו הסימנים תראה כתחלה חשוב וחכמים ס״ל דכיון דהאום קיימת הרי קדמייתא חשוב כ״ז הוא שיטת ר׳ יוחנן וע״ז פליג ר״ז וקאמר דימי הרגל ביניהם ר״ל דפליגי בזה הפלוגתא ברגל גופי׳ דמזהרין ישראל שיהיו טהורין ברגל אבל לא בערב הרגל אבל ר׳ יוחנן מחדש אפילו על ערב הרגל:
א״ר נראין דבריי ר״י במוסגר ודברי ר״מ במוחלט מכאן סיוע להרמב״ם ז״ל דמפרש הברייתא דהוא לא כענין דמתניתן דדברי רבי לא קאי רק על הברייתא אבל במתניתן אין שום נפ״מ בין מוסגר למוחלט עי׳ במל״מ ז״ל פ״ז מה׳ יו״ט דמתרץ כן שיטת הרמב״ם ז״ל והכא מוכח ע״כ כן דהא מתניתן מוקמינן באוקימתא אחריתי דפליגי בפלוגתא דר״ע וחכמים אם היא קדמייתא או חורן הוא ולפי וה אין שייך דברי רבי לעשות נפקא מינה בין מוסגר למוחלט ועל כרחך דקאי רבי על הברייתא לחוד והמתניתן לחוד ודו״ק:
ר״ז אמר ימי הרגל ביניהן ר״ע היא קדמייתא ואינו נכנס לעזרה ורבנן אמרי חורי נכנס לעזרה כנ״ל ומוכח היא:
הא ר״ע מטמא ומחליט ורבנן אמרי תראה בתחלה מחליטין ומה ביניהן הוא כמו אמר מר [ומצוי הוא כמה פעמים בירושלמי] שמואל אמר פריחה ביניהן א״נ דמיותר הוא כגי׳ הק״ע ז״ל ודו״ק:
ר״ז אמר ימי הרגל עיין בפנים דמבואר היטב הפלוגתא דר״י ור״ז בהא דר״ע וחכמים ונמצא דדינא דר״ע וחכמים הנפ״מ בינתים הוא רק ברגל דבאמצע השנה הוי מצוה לבוא אל הכהן ומצוה לטמאותו אם הוא טמא כדכתב פי׳ הרא״ש ז״ל במס׳ נגעים דב״ד מחויבים להביאו בע״כ אל הכהן דכתיב והובא עיי״ש אך ברגל גלי לן קרא דיש יום שאתה רואה בו כו׳ כדאיתא בבבלי דף ז׳ ע״ב עיי״ש ור״י מוסיף דאף בערב הרגל הדין כן משום דיהיה טמא ברגל ואין להק׳ א״כ אפילו מראש השנה נמי דשמא לא יתרפא עד הרגל ויהי׳ טמא ברגל ז״א דלא חיישינן אלא בערב הרגל דידחה אותו מקרבנות החג אפילו כשיתרפא משום דטעון להמתין עד יום שמיני לטהרתו] ולכאורה יש לחקור כזה האיך הדין בערב הרגל אליבא דדינא ולכאורה יש להוכיח מהא דגרסינן במס׳ סוכה דף כ״ה ע״ב גבי מישאל ואלצפן עוסקים בנדב ואביהו שחל שביעי שלהן להיות בערב הפסת ומוכיח הגמ׳ מזה דהעוסק במצוה פטור מן המצוה דאל״כ האיך הי׳ מטמאין קודם הפסח וכן במס׳ זבחים דף ק׳ ע״א אמרינן דקודם חצות דאכתי לא מטי זמן חיובא דפסת מטמא לקרובה ומעשה ביוסף הכהן שנמנו אחיו הכהנים וטמאוהו בע״כ לאשתו שמתה בערב הפסח וא״כ לפ״ז מוכח ע״כ דקודם זמן חיובא מותר לטמאות ואדרבה מצוה היא ואף דמוזהרין ישראל לטהר ברגל כדאיתא במס׳ ר״ה דף ט״ז וילפינן מקרא מובנבלתם לא תגעו אזהרה לרגל וכן פסק הרמב״ם ז״ל בפ׳ ט״ז מה׳ טומ״א ה״י וז״ל ז״ל כל ישראל מוזהרים להיות טהורים בכל הרגל מפני שהם נכונים ליכנס למקדש ולאכול קדשים וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד עכ״ל ז״ל וכתב המל״מ ז״ל דשיטת רבינו ז״ל דהוא מדאורייתא ע״ש מ״מ קודם דמטי זמן חיובא מטמא במקום מצוה ואפילו הא דישראל מוזהרין על טהרה ברגל הוא משום דצריך ליכנס לעזרה ולאכול קדשים ע״כ דמחויב לזה גם בערב הרגל אבל הנ״מ דווקא מטומאת הרשות דנפק״ל מובנבלתם לא תגעו דהוא טומאת הרשות אבל בטומאת מצוה מחויב לטמאות כשאכתי לא מטי זמן דפסח וה״נ גבי טומאת מצורע דהוא מ״ע כדכתב הרא״ש ז״ל בפ״ג דנגעים הנ״ל כדכתב והובא דב״ד מובאין אותו בע״כ והיא מ״ע בתורה ע״כ דווקא דמטי זמן חיובא נפק״ל מוביום הראות דיש יום שאי אתה רואה מכאן אמרו חתן נותנין לו כל שבעה ימי המשתה וברגל נותנין לו כל ימי הרגל וזה דווקא ברגל גופי׳ אבל ערב הרגל מטמאין אותו משום מ״ע דוהובא כמו ביוסף הכהן שנמנו אחיו הכהנים וטימאו אותו בע״כ בערב פסח קודם דמטי זמן חיובא אבל ז״א די״ל דלא דמי לההיא סוגיא דמס׳ סוכה ומס׳ זבחים הנ״ל דהא גרסינן במס׳ מ״ק דף ח׳ ע״ב גבי הא דאין נושאין נשים במועד ושמחת בחגיך בחגך ולא באשתך דאין מערבין שמחה בשמחה עולא אמר מפני הטורח ר״י נפחא אמר מפני ביטול פרי׳ ורבי׳ מיתיבי׳ כל אלו שאמרו אסורין לישא במועד מותרין לישא ערב הרגל קשיא לכולהו לא קשיא למ״ד משום שמחה עיקר שמחה חד יומא הוא למ״ד משום טירחא עיקר טירחא חד יומא למ״ד משום ביטול פרי׳ ורבי׳ לחד יומא לא משרי אינש נפשי׳ ע״כ. ולכאורה קשה למה קאמרינן למ״ד משום שמחה עיקר שמחה חד יומא הוא דהא אפילו אי הי׳ עיקר שמחה כל ז׳ נמי מותר כיון דנשא בשאכתי לא מטא זמן חיובא דשמחת החג מותר לו לישא קודם ואדרבה מחויב הוא לעשות המצוה קודם שמטי זמן חיובא דשמחת החג כמו דמותר לטמאות במקום מצוה קודם דמטי זמן חיובא דפסח בשלמא למ״ד משום טירחא קשיא דניחוש מדרבנן שמא יטריח ברגל אפילו כשנשא בערב הרגל דהא כל עיקר חשש דטירחא הוא מדרבנן ומב. לי ברגל או ערב הרגל אבל למ״ד דאין מערבין הוא מדאורייתא קשה מאי פריך הא אכתי לא מטי זמן חיובא אבל ז״א דלא דמי להתם דהתם גבי טומאת מצוה שפיר מטמא במקום מצוה קודם דמטא זמן חיובא משא״כ גבי מצת נישואין בפירוש גזר רחמנא שלא יערב מצות שמחת נישואין בשמחת החג ל״ש לפני הרגל ול״ש בשעת הרגל ולא דמי לפסח דהתם בפסח לא מצינו גזה״כ שלא נטמא לקרובים בזמן חיוב פסח רק בשמטי זמן חיובא הוי פסח עשה חמורה ואין לו לעסוק במצוה קלה ממנה להפטר מן החמורה ואין לזה דין דהעוסק במצוה פטור מן המצוה דדווקא בששתיהן שוות אז שייך עוסק במצוה פטור מן המצוה אבל כשאחד חמור מחבירו לא שייך עוסק במצוה קלה ויפטור מן החמורה משא״כ כשהמצוה הקלה קדמה קודם דמטי זמן של החמורה שייך שפיר עוסק במצוה פטור מן המצוה אפילו בקלה כדפרש״י ז״ל במס׳ סוכה דף כ״ה הנ״ל דמצוה קלה הבא לידך א״צ לדחותה מפני חמורה העתידה לבוא והנ״מ כשהוא בגדר עוסק במצוה פטור מן המצוה משא״כ הכא גבי נישואין במועד דגזה״כ הוא לאו משום לתא דשמחת החג חמורה משמחת נישואין ולא יהיה דין דעוסק במצוה פטור מן המצוה אלא דגזה״כ הוא שלא יתערב מצות שמחת נישואין במצוח שמחת התג ל״ש קודם החג אסור לו לערב ל״ש בעת החג דהא עכ״פ אין לו לערב שמחת נישואין בשמחת החג ע״כ קאמר הגמ׳ דעיקר שמחה חד יומא הוא וא״כ לפ״ז הכא דגזה״כ הוא וביום הראות בו דיש יום שאין אתה רואה בחתן בשבעת ימי המשתה ובז׳ ימי הרגל דגזה״כ הוא שלא יטמא אוחו בטומאת מצורע ברגל לאו משום דרגל חמורה ולא שייך דעוסק במצוה פטור מן המצוה אלא דגזה״כ הוא כך א״כ ל״ש לפניו ול״ש בשעת מעשה הא עכ״פ גזה״כ הוא שלא יהי׳ טמא ברגל מטומאת מצורע ומשא״כ בפסח דהתם לאו גזה״כ הוא שלא יטמא לקרובים למצוה בזמן חיוב פסח דהא באמת רבא פליג וס״ל במס׳ זבחים דף ק׳ דאפילו במטי זמן חיובא נמי מטמא לקרובים הגם דפסח הוי מצוה חמורה ודוחה לעשה הקל הנ״מ כשהעשה הקל הוי בשב וא״ת וכשלא יקיים החמורה יקיים העשה הקל בשוא״ת אבל כשהעשה הקל הוי בקום ועשה ס״ל לרבא דשייך נמי עוסק במצוה פטור מן המצוה אפילו מקלה לחמורה וגבי מצורע לטמאותו ברגל ונשואין ברגל ליכא פלוגתא כלל דגזה״כ הוא ולאו משום דרגל חמור ולא שייך עוסק במצוה פטור מן המצווה וע״כ קאמר ר״י דערב הרגל ביניהן פי׳ דאפילו בערב הרגל נמי אין רואין נגעים להחמיר והא דתני במתניתין גבי ר״מ וחכמים במועד דהא אפילו בערב הרגל נמי כן הוא. הוא משום דקמ״ל רבותא דאפילו כשכבר הי׳ בעזרה ואכל קרבן החג מ״מ אסור לראות הנגעים להחמיר משום שלא יצער אותו בחג א״נ דקמ״ל דרואין להקל במועד דהא ביו״ט אפילו להקל אסור משום דהוי כדן דין [עי׳ במל״מ ז״ל בפ״ז מה׳ יו״ט עיי״ש] ע״ז קמ״ל דבמועד מותר זהו סברת ר יוחנן אבל ר״ז פליג ואמר ימי הרגל ביניהן פי׳ דלא כמו שמחדש ר״י דערב הרגל נמי אסור לראותו ולטמא ז״א אלא דווקא ימי הרגל ביניהן אבל ערב הרגל מותר לכו״ע הגם דחייבין ישראל לטהר ברגל הנ״מ מטומאת הרשות אבל טומאת מצוה מותר ואינו מוזהר אף קודם הרגל לטהר ברגל משום לכנוס לעזרה ולאכול קדשים רק מטומאת הרשות אבל טומאת מצורע דהוא מ״ע מחויב קודם הרגל כשאכתי לא מטי זמן חיובא ולא גזר רחמנא שלא יראה המצורע לטמאו הנ״מ ברגל גופי׳ אבל קודם הרגל מותר ולא שייך לחייב אדם לטהר א״ע ברגל ז״א דהא הנ״מ ברשות אבל לא במצוה כמו שמטמאין בקרובים קודם הפשה כנ״ל:
ועפ״ז יתבאר היטב הירושלמי במס׳ מ״ק ה״ז דגרסינן שם תני אבל מתכוין הוא ונושא מערב הרגל לית הדא פליגא על דר׳ אלעזר לית הדא פליגא על דר״י ואפילו על דר״ח לית הדא פליגי א״ר בא עלת כלתא נפק טרחותא ע״כ והמפרשים ז״ל פירשו דהוא הכל בניחותא לית הדא פליגי על דר״א משום דטירחא הוא חד יומא כבש״ס דילן וכן לית הדא פליגי על ר״י הוא משום דמחד יומא לא משהי אינש ואפילו על ר״ח לית הדא פליגי משום דעיקר שמחה הוא חד יומא כן פי׳ הפ״מ ז״ל והק״ע ז״ל מגי׳ ואפי׳ על ר״א לית הדא פליגא בלשון קושיא ע״ז משני א״ר בא עלת כלתא לשנוי׳ דאתיא כר״א ובאמת בכ״מ בירושלמי לית הדא פליגי הוא קושיא ולא בניחותא ועוד הטעמים דלא פליגי חסר מן הספר ובמה קאמר אפילו על דר״ח לית הדא פליגי במה הוא אפילו אליבא דר״ח יותר מכולם וע״פ דברינו ניחא דהנה ביום שאין אתה רואה בו דהוא ברגל פליגי ר״י ור״ז אם ערב הרגל נמי בכלל או לא דס״ל לר״ז דאף דיהיה טמא ברגל מ״מ קודם דמטא זמנו דחיובא דידי׳ מותר בטומאת מצוה ולא שייך אזהרה דיום שאין אתה רואה בו רק ארגל גופיה וה״נ האזהרה בחגיך ולא באשתך דאין מערבין שמחה בשמחה הוא דווקא ברגל גופי׳ משא״כ קודם הרגל אף דיהא מעורב שמ׳ה בשמ׳ה מ״מ שרי אבל ר״י ס״ל דאזהרה דיום שאין אתה רואה בו ברגל הוא ג״כ ערב הרגל דהוא שלא יהי׳ טמא ברגל וה״ה נמי דאין מערבין שמחה בשמחה נמי שייך אפילו קודם הרגל דהוא שלא יהי׳ מעורב שמחה בשמחה אפילו בלא סעודה דנשואין בל״ס נמי איכא שמחה כ״ז עי׳ בב״י ז״ל סי׳ תרמ״ו ע״ז קאמר לית הדא פליגי על דר״א ובלשון קושיא כלומר כמאן אתיא האי ברייתא דלית הדא פליגי על דר״א כיון דמפני הטורח למה מותר בערב הרגל הא יטרח ביו״ט ולית הדא פליגי על דר״י בתמי׳ דלא ס״ל הסברא דמשום חד יומא לא משהי׳ [והוא כקושית הבבלי דגרסינן קשיא לכולהו] ומסיק ואפילו על דר״ח לית הדא פליגי דטעמא דידי׳ משום דאין מערבין דגזה״כ הוא בחגיך ולא באשתך אם הוא אפילו בערב הרגל או ברגל תלי בפלוגתא דרבי זעירא ור״י ע״כ קאמר לשון אפילו על דר״ח כלומר אפילו לר״ח י״ל נמי דפליגי דלטעמא דר״ח לא פסקי׳ לי׳ אם הוא ברגל דווקא אבל בערב הרגל מותר אף על פי שיהא מעורב שמחה בשמחה לא איכפית לן או אפילו בערב הרגל נמי ע״כ קאמר דאפילו לר״ח נמי י״ל דפליגי הברייתא וא״כ כמאן אתיא על כרחך דלא כחד וא״כ קשה מה טעמא דמתניתין ע״ז מפרש ר״ב דעלת כלתא נפקא טירחותא א״כ ניחא אליבא דר״א:
וע״פ דברינו אלה לענין הלכה בערב הרגל מותר לראות הנגעים ונטמא אותן ג״כ דיום שאין אתה רואה הוא דווקא ביו״ט דהא הרמב״ם ז״ל לא כתב הדין דמותר לישא בערב הרגל וכתב הה״מ ז״ל מדלא כתב לאיסור ממילא ש״מ דמותר וכן הכא קי״ל כר״ז דערב הרגל מותר וע״כ לא כתב הרמב״ם ז״ל דאסור והא דמשמע מש״ס דילן דנישואין בערב הרגל לא שרי אלא משום דעיקר שמחה חד יומא משמע מזה אבל אם הי׳ ז׳ ימים הוי אסור א״כ לפ״ז אין לראות הנגעים בערב הרגל כנ״ל ז״א די״ל דלעולם באמת ערב הרגל מותר נישואין אפילו הי׳ ז׳ ימים עיקר שמחה אך הנ״מ בלא סעודת נשואין אבל לעשות לכתחלה סעודת נשואין הי׳ אסור לכתחלה לעשות כ״ז ע״כ קמ״ל דעיקר שמחה חד יומא ופי׳ דעיקר שמחה חד יומא פי׳ הרשב״א ז״ל בתשו׳ ומובא בב״י סי׳ תקמ״ו וז״ל ז״ל שאלת הא דאמרינן אין נושאין נשים במועד ומתר לישא בערב הרגל משום דעיקר שמחה חד יומא או דווקא בשאכלו סעודה הראשונה מסעודת נישואין בערב הרגל משום דאין שמחה אלא במקום סעודה או אפילו לא אכל אלא בנישואין לחוד תשובה נראין הדברים בין עשה סעודה או לא עשה סעודה דשעיקר השמחה הן הנישואין ואין מערבין אותה שמחה בשמחת הרגל אבל הסעודה טפל היא לעיקר השמחה וזהו שאין עיקר השמחה אלא יום אחד שהוא תחלת הנישואין ואף על פי ששמחין בסעודת הנישואין כל שבעה ומצוה נמי הוי שעליהם פטרו אח החתן ואת השושבינין מן הסוכה עכ״ל ז״ל על כן קמ״ל הגמרא דעיקר הוא עצם הנישואין והוא בתחלה אבל הסעודה טפל לה ומותר לעשות סעודת נישואין כל שבעה ואף דמותר בערב הרגל בלא״ה לישא משום מצות נישואין ואכתי לא מטי זמן חיוב דשמחת הרגל אבל הא״מ דסעודה הוא גם כן עיקר שמחה ואינו טפל על כן הי׳ אסור בתוך החג על זה קא משמע לן דהסעודה הוא טפל והעיקר שמחה הוא עצם הנישואין והוא דווקא בתחלת נשואין אבל אין הכא נמי אפילו אם היה שמחת הנשואין ממילא אף בלא סעודה נמי כ״ז היה גם כן מותר ערב הרגל אלא דהיה אסור לעשות סעודה דהוא״מ דהסעודה ג״כ מן עיקר שמחה ע״ז קמ״ל דהסעודה טפל ועיקר הוא הנשואין וממילא כיון דהעיקר הוא הנשואין והנשואין אינן באמת אלא חד יומא אבל אין ה״נ אפילו דהי׳ עיקר שמחה כ״ז נמי מותר אלא דקושטא קאמר דעיקר שמחה חד יומא וממילא ש״מ דהנשואין עיקר והסעודה טפל אבל אי היה משני דאפילו דעיקר שמחה כ״ז מ״מ מותר משום דאכתי לא מטי זמנו דשמחת הרגל הא״מ דאסור לעשות סעודה אבל לפי האי תירוצא שמעינן שפיר דהסעודה טפל כיון דעיקר הוא תחלת הנשואין ע״כ הנשואין עיקר והסעודה טפל כפי׳ הרשב״א ז״ל ודו״ק:
גמרא
תמן תנינן – שם (במסכת אחרת - משנה נגעים ד,י) שנינו: בהרת – אחד ממראות נגעי צרעת בעור הבשר (כתם לבן בהיר בעור האדם), והוא הדין מראה אחר, שכן כל נגעי עור הבשר נקראים בשם ״בהרת״, כגריס – ששיעור גודלה של הבהרת כגודל גריס (חצי פול), שאין הבהרת נידונה כנגע אלא אם כן היא גדולה כגריס, והסגיר אותה הכוהן שבעת ימים, ופסת (ופסתה) כגריס – לאחר ההסגר - בסוף שבוע ראשון להסגרו (לאחר שהסגיר הכוהן את הנגע שבעת ימים) או בסוף שבוע שני להסגרו (לאחר שהסגירו הכוהן עוד שבעת ימים), או לאחר הפטור (לאחר שפטרו הכוהן בסוף שבוע שני וטיהרו), ראה הכוהן שפסתה (התפשטה) הבהרת בעור הבשר בשיעור גריס, והחליט אותו הכוהן לטומאה (קבע שהוא טמא) מחמת הפסיון (התפשטות), ונולד לפסיון מחיה או שער לבן – אחרי שפסתה והוחלט, הופיע בפסיון מחית בשר חי (בשר בריא כשיעור עדשה המוקף מן הנגע) או שער לבן (שתי שערות לבנות), שהם סימני טומאה, והלכה לה האום – עיקר הנגע (מלשון ׳אֵם׳) הלך (עבר) לו, ונשאר הפסיון כגריס, והמחיה או השער הלבן שבו, - רבי עקיבה (גדול התנאים בדור השלישי) מטמא – את הבהרת, שיש כאן נגע כגריס ובו סימן טומאה; וחכמים אומרים: תיראה כתחילה – כבהרת חדשה, שהבהרת הראשונה הלכה לה, ועכשיו יש בהרת חדשה כגריס.

הגרסה של הסופר של המסירה שלפנינו: ״תמן תנינן: בהרת כגריס ופסת כגריס ועוד והלכה לה האום (עיקר הנגע הלך לגמרי, ונשאר רק הפסיון) - רבי עקיבא מטמא (שהרי פסתה הבהרת מבתחילה); וחכמים אומרים: תיראה כתחילה (שהואיל והבהרת הראשונה הלכה כולה, אין כאן אלא בהרת חדשה כגריס ועוד, ויסגירנה, שהפסיון נידון כנגע חדש)״, והיא סוף משנה נגעים ד,ט (וכך הגרסה בכתב יד אשכנזי וכנראה גם ב״שרידי הירושלמי״). והמגיה מחק והגיה במסירה שלפנינו כמו שהובא כאן, והיא תחילת משנה נגעים ד,י שלאחריה.
הגרסה של המגיה היא הנכונה, משום שהביאו את המשנה כדי לשאול עליה את השאלה שבסמוך ״...ומה ביניהון?⁠״, ויסוד השאלה הוא, שחכמים שאומרים תיראה כתחילה מחליטים את הבהרת החדשה, וכך הוא במקרה שבתחילת משנה י, אבל במקרה שבסוף משנה ט, חכמים שאומרים תיראה כתחילה מסגירים את הבהרת החדשה.
ואפשר שאף לפי הגרסה של הסופר, שהביאו את סוף משנה ט, נתכוונו לשאול על תחילת משנה י שלאחריה, שכן כך היא דרכו של הירושלמי, שלפעמים הוא מביא את הרישא בלבד וכוונתו להקשות מהסיפא, ולפעמים הוא מביא את הסיפא וכוונתו להקשות מהרישא.

ושואלים: הא רבי עקיבה מטמא ומחליט – הרי רבי עקיבא מטמא את הבהרת ומחליט אותו לטומאה (קובע שהוא טמא), ורבנן אמרי תיראה בתחילה ומחליטין – וגם חכמים שאומרים תיראה הבהרת כתחילה מחליטים אותו לטומאה, שאף כשיראנה הכוהן בתחילה יטמאנה מיד משום המחיה או השער הלבן שבה. ומה ביניהון? – ומה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים? והרי לדברי הכל מחליטים אותו לטומאה!
ומשיבים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: ערב הרגל ביניהון – ערב הרגל ביניהם (ההבדל ביניהם הוא בענין ראיית הנגע בימי הרגל, כשבערב הרגל נולד לפסיון מחיה או שער לבן והלכה לה האום). רבי עקיבה אומר – סובר: הי (היא) קדמייתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), משום שהפסיון עומד במקום האום שהלכה לה, וכיון שכבר הוחלט לטומאה מחמת הפסיון, הרי הוא נשאר בטומאתו, שיש כאן נגע כגריס ובו סימן טומאה, ואין את (אתה) נזקק לו לא להקל ולא להחמיר – אין הכוהן רואה את הנגע כל ימות הרגל, כדעתם של חכמים במשנתנו, שאין רואים את הנגעים לא להקל ולא להחמיר; ורבנן אמרי: – וחכמים אומרים (סוברים): חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), משום שהבהרת הראשונה הלכה לה והפסיון שנשאר נחשב כנגע חדש, ואין הבהרת החדשה טמאה עד שיראנה הכוהן ויטמאנה, ואת (ואתה) פוטרו מן הראשונה – הכוהן רואה את הנגע הראשון בימות הרגל ופוטרו ומטהרו, כדעתו של רבי מאיר במשנתנו, שרואים את הנגעים להקל, והיידא היא שלא להחמיר? – ואיזו היא ״שלא להחמיר״, שאמר רבי מאיר במשנתנו, שאין רואים את הנגעים להחמיר? - שאין את (אתה) נזקק לו לשנייה לא להקל ולא להחמיר (צריך לומר: שאין את נזקק לו לשנייה להחמיר) אין הכוהן רואה את הנגע החדש כל ימות הרגל ומטמאו.
אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי-החמישי) בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): אתיא דיחידייא דהכא כסתמא דתמן – באה של יחיד של כאן כמו הסתם של שם (דעתו של רבי מאיר במשנתנו במסכת מועד קטן כדעתם של חכמים במשנה במסכת נגעים), ודיחידייא דתמן כסתמא דהכא – ושל יחיד של שם כמו הסתם של כאן (דעתו של רבי עקיבא במשנה במסכת נגעים כדעתם של חכמים במשנתנו במסכת מועד קטן). כך עולה מדברי רבי יוחנן. והסביר: אתיא דיחידייא דהכא כסתמא דתמן (צריך לומר: אתיא דיחידייא דתמן כסתמא דהכא) באה של יחיד של שם כמו הסתם של כאן, - רבי עקיבה אומר: היא קדמייתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), ואין את נזקק לו לא להקל ולא להחמיר – אין הכוהן רואה את הנגע כל ימות הרגל; [ותנינן הכא: – ושנינו כאן: וחכמים אומרים: לא להקל ולא להחמיר (המוסגר נוסף על פי כתב יד אשכנזי).] – הרי שדעתו של רבי עקיבא שם כדעתם של חכמים כאן. ודיחידייא דתמן כסתמא דהכא (צריך לומר: ודיחידייא דהכא כסתמא דתמן) ו⁠(באה) של יחיד של כאן כמו הסתם של שם, - ורבנן אמרי: – וחכמים אומרים: חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), ואת פוטרו מן הראשונה – הכוהן רואה את הנגע הראשון בימות הרגל ופוטרו ומטהרו, ואין הכוהן רואה את הנגע החדש כל ימות הרגל ומטמאו; ותנינן הכא: – ושנינו כאן: רבי מאיר אומר: רואין את הנגעים בתחילה (מילה זו יתרה) להקל, אבל לא להחמיר – הרי שדעתו של רבי מאיר כאן כדעתם של חכמים שם.
אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי ואחרוני אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בשם רבי אחא: בין דיחידיא דהכא בין דרבנן דהכא מודיי לרבנן דתמן – בין של יחיד של כאן ובין של חכמים של כאן, מודים לחכמים של שם (גם רבי מאיר וגם חכמים במשנתנו במסכת מועד קטן מודים לחכמים במשנה במסכת נגעים), להקל אבל לא להחמיר – הכוהן רואה את הנגע הראשון בימות הרגל ופוטרו ומטהרו, ואין הכוהן רואה את הנגע החדש כל ימות הרגל ומטמאו. תמן בשהלכה לה האום – שם (במשנה במסכת נגעים) מדובר שלאחר שהחליט אותו הכוהן לטומאה הלך לו עיקר הנגע, ובמקרה זה אפילו חכמים במשנתנו מודים שרואים את הנגע הראשון להקל, משום שאין כאן חומרה (אין אפשרות שיראה הכוהן שהנגע הראשון טמא), שהרי הלך לו הנגע הראשון, ברם הכא בשהלכו להם הסימנין והאום קיימת – אבל כאן (במשנתנו במסכת מועד קטן) מדובר שלאחר שהחליט אותו הכוהן לטומאה הלכו להם סימני הטומאה (פסיון, מחיה או שער לבן) ועיקר הנגע קיים, ובמקרה זה אפשר שגם רבי עקיבא וגם חכמים במשנה במסכת נגעים מודים לחכמים במשנתנו שאין רואים את הנגע לא להקל ולא להחמיר, משום שיש כאן גם חומרה (יש גם אפשרות שיראה הכוהן שהנגע טמא), שהרי הנגע קיים, ואם יראה הכוהן שהנגע טמא (שחזרו סימני טומאה), מוכרח לומר כן, ונמצא מצערו במועד.

לפי רבי יוסה, חכמים של כאן וחכמים של שם חלוקים אלה על אלה, ואילו לפי רבי יוסי בירבי בון אין הם חלוקים אלה על אלה.
ומביאים ברייתא (תוספתא מועד קטן א,ח, כדי לשאול על רבי יוסי בירבי בון): אמר רבי (יהודה הנשיא, בדור החמישי לתנאים): נראים (מתקבלים על הדעת) דברי רבי יוסי (בן חלפתא, תנא בדור הרביעי) חכמים של משנתנו, שאמרו: אין רואים את הנגעים, במוסגר – במצורע שהסגירו הכוהן, משום שאם יראה בו הכוהן סימני טומאה, יצטרך להחליטו לטומאה, מכיון שאסור לו לשתוק, ונמצא מצערו במועד, ונראים דברי רבי מאיר – שאמר: רואים את הנגעים להקל, במוחלט – במצורע שהחליטו הכוהן וטימאו, משום שאם נרפא הנגע, יטהרנו, ונמצא משמחו במועד. ואם כדברי רבי יוסי בירבי בון, שכאן במשנתנו מדובר שלאחר שהחליט אותו הכוהן לטומאה הלכו להם סימני הטומאה ועיקר הנגע קיים, מדוע אמר רבי שנראים דברי רבי מאיר במוחלט, והלא יש כאן גם חומרה (יש גם אפשרות שיראה הכוהן שהנגע טמא), שהרי הנגע קיים, ואם יראה הכוהן שהנגע טמא (שחזרו סימני טומאה), מוכרח לומר כן, ונמצא מצערו במועד.

בתוספתא מועד קטן א,ח שנו: רואים את הנגעים להקל, אבל לא להחמיר; דברי רבי מאיר. רבי יוסה אומר: אין נזקק לו להקל ואין נזקק לו להחמיר. אמר רבי: נראים דברי רבי מאיר במוסגר, ודברי רבי יוסה במוחלט.
ובבבלי מועד קטן ז,א-ב אמרו: תניא, רבי מאיר אומר: רואין את הנגעים להקל, אבל לא להחמיר. רבי יוסי אומר: לא להקל ולא להחמיר. שאם אתה נזקק לו להקל - נזקק לו אף להחמיר (רש״י: כלומר: מאחר שרואהו הכהן - אומר, בין הוא טמא בין הוא טהור). אמר רבי: נראים דברי רבי מאיר במוסגר (רש״י: שרואים), ודברי רבי יוסי במוחלט.
והתניא איפכא! (רש״י: דברי רבי מאיר במוחלט, ודברי רבי יוסי במוסגר) - תנאי היא...

בירושלמי דברי רבי שנויים להפך.

ומשיבים (עוד תשובה לשאלה: מה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים?): רבי זעורה אמר: ימי הרגל ביניהון – ימי הרגל ביניהם (ההבדל ביניהם הוא בענין כניסה לעזרה בימי הרגל, כשנולד לפסיון מחיה או שער לבן והלכה לה האום). רבי עקיבה אומר: היא קדמיתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), והוא (צריך לומר: ואינו) נכנס לעזרה – אינו יכול להיטהר מצרעתו ולהיכנס לעזרה שבמקדש בימי הרגל ולהיראות שם (שמצוה על כל זכר להיראות בכל רגל בעזרה ולהביא קורבנות), כיון שהוא נשאר בטומאתו, ואינו יכול להיטהר כשעדיין הנגע הראשון בו; ורבנן אמרי: – וחכמים אומרים: חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), ואינו (צריך לומר: והוא) נכנס לעזרה – הוא יכול להיטהר מצרעתו ולהיכנס לעזרה שבמקדש בימי הרגל ולהיראות שם, כיון שהבהרת הראשונה הלכה לה, ואין הבהרת החדשה טמאה עד שיראנה הכוהן ויטמאנה. ומדובר שהכוהן ראה את הנגע הראשון ופטרו וטיהרו, ולכן הוא יכול להיטהר מצרעתו ולהיכנס למקדש ביום השמיני לטהרתו.

השאלה הבאה ״...ומה ביניהון?⁠״ כבר נשאלה לעיל, וחזרו עליה כאן, משום שסגנון התשובה הבאה לשאלה הזו שונה מסגנון התשובות לעיל ולהלן לשאלה הזו, וכדי שיובן שהתשובה הבאה מוסבת לשאלה הזו חזרו על השאלה לפני שהביאו את התשובה.
ואפשר שסוגיתנו מורכבת מתלמודן של שתי ישיבות, האחת מתחילת הסוגיה עד כאן (השאלה ״...ומה ביניהון?⁠״ והתשובות שאמרו רבי יוחנן ורבי זעורה), והאחרת מכאן עד סוף הסוגיה (השאלה ״...ומה ביניהון?⁠״ והתשובה הסתמית והתשובות שאמרו בשם שמואל).

ושואלים: הא רבי עקיבה מטמא ומחליט – הרי רבי עקיבא מטמא את הבהרת ומחליט אותו לטומאה (קובע שהוא טמא), ורבנן אמרי תיראה כתחילה ומחליטין – וגם חכמים שאומרים תיראה הבהרת כתחילה מחליטים אותו לטומאה, שאף כשיראנה הכוהן בתחילה יטמאנה מיד משום המחיה או השער הלבן שבה. ומה ביניהון? – ומה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים? והרי לדברי הכל מחליטים אותו לטומאה!
ומשיבים: עָרֵב היה לו שמוע ״פטור״ מפי כהן שעה אחת (כך הוא גם בכתב יד אשכנזי, אך במסירה שלפנינו נמחקה תשובה זו על ידי מגיה) – לפי חכמים, אומנם אם יראה הכוהן את הנגע החדש יטמאנו הכוהן, אבל אם יראה הכוהן את הנגע הראשון תחילה לפני שיראה את הנגע החדש יפטרנו הכוהן ויטהרנו, שכן אין רואים שני נגעים בבת אחת, אלא רואה את הנגע האחד תחילה ופוסק את דינו, וחוזר ורואה את הנגע השני ופוסק את דינו (משנה נגעים ג,א), ונעים הוא לו למצורע לשמוע מפי הכוהן שהוא טהור ואפילו לזמן קצר, עד שישמע מפיו שהוא טמא שוב.
ומשיבים (עוד תשובה לשאלה: מה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים?): שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: פריחה ביניהון – פריחה ביניהם (ההבדל ביניהם הוא בענין פריחה, כשנולד לפסיון מחיה או שער לבן והלכה לה האום, ואחר כך פרח הנגע בכל גופו). רבי עקיבה אומר: היא קדמייתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), בפורח מן הטמא - טהור – כשפרח הנגע בכולו הרי הוא טהור, כיון שכבר הוחלט לטומאה מחמת הפסיון, והוא נשאר בטומאתו, וההלכה היא שמי שהיה בו נגע והוחלט לטומאה, ואחר כך פרח הנגע בכל גופו, שכולו הפך לבן, טהור (משנה נגעים ח,א); ורבנן אמרי: – וחכמים אומרים: חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), בפורח מן הטהור - טמא – כשפרח הנגע בכולו הרי הוא טמא, כיון שהבהרת הראשונה הלכה לה, ואין הבהרת החדשה טמאה עד שיראנה הכוהן ויטמאנה, וההלכה היא שמי שהיה בו נגע והוחלט בסימני טומאה, והלכו להם סימני טומאה, ופטרו הכוהן וטיהרו, ואחר כך פרח הנגע בכל גופו, טמא משום פסיון (משנה שם). ומדובר שהכוהן ראה את הנגע הראשון ופטרו וטיהרו לפני שפרח בכולו, ולכן כשפרח בכולו הוא פורח מן הטהור.

ההלכה היא שמי שפרחה הצרעת בכל גופו אבל לא בשחין (דלקת העור על ידי מחלה או מכה) המורד (שלא נקרם עורו ולא נרפא), כיון שהשחין המורד אינו מיטמא בנגע שבעור הבשר, אינו מעכב את הפריחה, ואף על פי שלא פרח הנגע עליו, כל שפרח בשאר הגוף - הרי הוא טהור; ואפילו חזר השחין ונעשה צרבת (שנקרם עורו ונרפא קצת), אף על פי שעכשיו דינו כעור בשר ומיטמא בנגע שבעור הבשר, טהור הוא, שהואיל ובשעת הפריחה לא היה ראוי להיטמא ולא עיכב את הפריחה, אף עתה אין הוא מעכב את הפריחה. אבל מי שפרחה הצרעת בכל גופו אבל לא בשחין שמרד וחזר ונעשה צרבת, טמא הוא, שהואיל ובשעת הפריחה ראוי להיטמא בנגע שבעור הבשר, הוא מעכב את הפריחה, וכיון שלא פרחה בו הצרעת אינו טהור, לפי שלא פרחה בכולו (משנה נגעים ח,ה).
ואם פרח הנגע בכל גופו אבל לא בשחין המורד, וחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין, טמא הוא לדעת רבי שמעון בן לקיש להלן, שכיון שלפני שפרח הנגע בצרבת השחין היה טהור (כאמור במשנה לעיל), לכן כשאחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין הוא טמא, שהפורח מן הטהור - טמא.

ואמרון – ואמרו (ויש מי שאמרו) בשם שמואל (תשובה אחרת לשאלה: מה ביניהם? מה ההבדל בין רבי עקיבא לחכמים?): פריחה ושחין המורד ביניהון – פריחה ושחין המורד ביניהם (ההבדל ביניהם הוא בענין פריחה בשחין המורד, כשנולד לפסיון מחיה או שער לבן והלכה לה האום, ואחר כך פרח הנגע בכל גופו אבל לא בשחין המורד, וחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין). רבי עקיבה אומר: היא קדמייתא – היא (הבהרת) הראשונה (עדיין זה הנגע הראשון), בפורח מן הטמא - טהור (צריך לומר: בפורח מן הטהור - טמא) כיון שכבר הוחלט לטומאה מחמת הפסיון, והוא נשאר בטומאתו, לכן כשפרח הנגע בכולו אבל לא בשחין המורד - הרי הוא טהור, שהפורח מן הטמא - טהור, ואין שחין המורד מעכב את הפריחה; וכשחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין - הרי הוא טמא, שהפורח מן הטהור - טמא; ורבנן אמרי: – וחכמים אומרים: חורי היא – (בהרת) אחרת היא (יש כאן נגע חדש), והאום שהלכה לה נחשבת כאילו איננה, בפורח מן הטהור - טמא (צריך לומר: בפורח מן הטמא - טהור) כיון שהבהרת הראשונה הלכה לה, ואין הבהרת החדשה טמאה עד שיראנה הכוהן ויטמאנה, לכן כשפרח הנגע בכולו אבל לא בשחין המורד - הרי הוא טמא, שהפורח מן הטהור - טמא; וכשחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין - הרי הוא טהור, שהפורח מן הטמא - טהור. ומדובר שהכוהן ראה את הנגע הראשון ופטרו וטיהרו לפני שפרח בכולו, ולכן כשפרח בכולו הוא פורח מן הטהור.
ואומרים: בגין דהיא חורי – בגלל שהיא (בהרת) אחרת (לכן חכמים אומרים, שכשאחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין - הרי הוא טהור), הא אִין היא היא - טהור (צריך לומר: טמא) אבל אם היא היא (אם היא הבהרת הראשונה ולא בהרת אחרת) - טמא (אף חכמים היו אומרים, שכשאחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין - הרי הוא טמא, כמו שרבי עקיבא אומר), ואתייא כיי (=כההיא) דאמר – ובאה (הלכה זו) כמו אותה (מימרה) שאמר רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני), דאיתפלגון – שנחלקו: פרחה בו בשחין המורד – פרח הנגע בכל גופו אבל לא בשחין המורד, וחזר השחין ונעשה צרבת, ואחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין, - רבי יוחנן אמר: טהור – שאף על פי שלפני שפרח הנגע בצרבת השחין היה טהור (כאמור במשנה לעיל), אין לדונו כפורח מן הטהור, כיון שצרבת השחין ראויה להיטמא בנגע שבעור הבשר ומעכבת את הפריחה, והרי הוא טהור; רבי שמעון בן לקיש אמר: טמא – שכיון שלפני שפרח הנגע בצרבת השחין היה טהור (כאמור במשנה לעיל), לכן כשאחר כך פרח הנגע גם בצרבת השחין הוא טמא, שהפורח מן הטהור - טמא.

המונח ״רבי פלוני אומר... רבי אלמוני אומר...⁠״ (כאן ״רבי עקיבה אומר... רבנן אמרי...⁠״), הבא אחרי המונח ״מה ביניהון״, מפרט מה סובר כל צד במחלוקת במקרה מסוים.
• • •
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהמראה הפניםחידושי רידב״זתוספות רידב״זאור לישריםהכל
 
(ג) וְעוֹד אמ׳אָמַר ר׳רִבִּי מֵאִיר: מְלַקֵּט אָדָם עַצְמוֹת אָבִיו וְאִמּוֹ מִפְּנֵי שֶׁשִּׂמְחָה הִיא לוֹ. בָּרִאשׁוֹנָה הָיוּ קוֹבְרִין אוֹתָן בְּמַהֲמוֹרוֹת. נִתְאַכֵּל הַבָּשָׂר – הָיוּ מְלַקְּטִין אֶת הָעֲצָמוֹת וְקוֹבְרִין אוֹתָן בַּרָזִים. אוֹתוֹ הַיּוֹם הָיָה מִתְאַבֵּל וּלְמָחָר הָיָה שָׂמֵחַ. לומ׳לוֹמַר שֶׁנִּינוּחוּ אֲבוֹתָיו מִן הַדִּין.
Rebbi Meïr also said, a person may collect his father’s or mother’s bones because it is an occasion of joy1. 2 In earlier times, they were burying them in ditches. When the flesh had rotted away, they collected them and buried them in cedar wood. On the day itself he was mourning, the day after he was happy, implying that his parents were at rest from judgment.
1. It is part of the traditional belief that sinners are punished in the World to Come only as long as some of their flesh exists. Therefore it was the custom to bury the dead either without any coffin or in a coffin not hermetically closed to hasten the decay of the flesh and then rebury the bones in an ossuary frequently deposited in a niche in a large burial cave. R. Yose holds the more popular opinion that the collection of bones is a mourning rite; only the deposition of the ossuary in a cave is occasion to celebrate the pain-free existence of his parents in the World to Come.
2. From Sanhedrin 6:12, Notes 146–148.
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהפני משהאור לישריםעודהכל
ועוד אמ׳ ר׳ מאיר: מלקט אדם עצמות אביו ואמו מפני ששמחה היא לו. בראשונה היו קוברין אותן במהמורות. נתאכל הבשר – היו מלקטין את העצמות וקוברין אותן ברזים. אותו היום היה מתאבל ולמחר היה שמח. לומ׳ שנינוחו אבותיו מן הדין.
במהמורות בשוחות עמוקות כמו במהמורות בל יקומון:
וקוברין אותן ברזים – דהיינו בארונות העשויים מארזים:
שנינוחו – שנצלו מן הדין שלאחר עיכול הבשר פטור מן חיבוט הקבר:
ועוד אמר ר״מ וכו׳ בראשונה וכו׳ – גרסינן להא בסנהדרין פ׳ נגמר הדין בהלכה י׳:
במהמורות – בשוחות עמוקות בלתי ארון כדי שיתעכל הבשר:
בארזים – בארון של ארזים:
ולמחר היה שמח – כלומר ששוב אינו מראה סימן אבילות מפני שנוח להן לאבותיו שלאחר שנתעכל הבשר ינוחו מן הדין:
במשנה שנינו: ועוד אמר רבי מאיר: מלקט אדם עצמות אביו ואמו, מפני ששמחה היא לו.

לקטע הזה מקבילה בירושלמי סנהדרין ו,יב.
ואומרים: בראשונה היו קוברין אותן במהמורות – בפעם הראשונה שהיו קוברים את המתים, כשהגוף עדיין שלם, לפני שנתאכל (כלה) הבשר, היו קוברים את המתים בבורות החפורים בקרקע או בכוכים החצובים במערת קבורה. נתאכל הבשר – בפעם השנייה שהיו קוברים את המתים, כשנתאכל הבשר ונשארו העצמות, היו מלקטין את העצמות – של המתים, וקוברין אותן ברזים (בארזים) היו קוברים את העצמות בארונות מעצי ארזים (קראו את הארונות על שם העץ), שהיו נותנים את העצמות בארונות ומכניסים את הארונות במערת קבורה. אותו היום – שבו היה מלקט עצמות אביו ואמו, היה מתאבל – היה נוהג אבלות כל היום עד הערב, ולמחר היה שמח – לא היה נוהג אבלות, לומר (ב״שרידי הירושלמי״ אין מילה זו) שנינוחו אבותיו מן הדין – אדם כשהוא מת רוחו אין לה מנוחה, מפני שמעמידים אותו בדין לפני הקב״ה על כל המעשים שהיו בידו, וכשנתאכל הבשר של המת רוחו יש לה מנוחה, מפני שמפסיקים לדון אותו. משום כך, כשנתאכל הבשר והיה מלקט עצמות אבותיו, היה שמח, שנחה רוחם של אבותיו, מפני שאין דנים אותם עוד.

בבבלי מועד קטן ח,א אמרו: ועוד אמר רבי מאיר: מלקט אדם עצמות אביו ואמו, מפני ששמחה היא לו. ורמינהו: המלקט עצמות אביו ואמו - הרי זה מתאבל עליהם כל היום, ולערב אין מתאבל עליהן (רש״י: וקשיא לרבי מאיר, דאמר: מפני ששמחה היא לו). - אמר אביי: אימא, מפני ששמחת הרגל עליו (רש״י: כלומר, הרבה הוא עוסק בשמחת הרגל ואינו מצטער כשמלקט עצמות אביו ואמו).

לפי הירושלמי, רבי מאיר התיר ללקט עצמות במועד, מפני ששמחה היא לו למחר, שנינוחו אבותיו מן הדין, ורבי יוסי אסר ללקט עצמות במועד, מפני שאבל הוא לו אותו היום.

המנהג של קבורה וליקוט עצמות (קבורה כפולה) פשט במאתיים השנים האחרונות לימי הבית השני. בצד המנהג הנפוץ הזה, נהגו גם בקבורה אחת, מנהג שהלך ופשט בימים שלאחר החורבן והשכיח את המנהג של קבורה כפולה.

לקטעים הבאים מקבילה בירושלמי פסחים ח,ח וסנהדרין ו,יא. המקבילה בסנהדרין מקוטעת, ונסתרס בה סדר הברייתות והמאמרים.
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהפני משהאור לישריםהכל
 
(ד) תַּנֵּי: הַמַּעֲבִיר אאָרוֹן מִמָּקוֹם לְמָקוֹם אֵין בּוֹ מִשּׁוּם לִיקוּט עֲצָמוֹת. אמ׳אָמַר ר׳רִבִּי אָחָא: הָדָא דְּאַתְּ אָמַר, בְּאָרוֹן שֶׁלְאֶבֶן, אֲבָל בְּאָרוֹן שֶׁלְעֵץ יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם לִיקוּט עֲצָמוֹת. אמ׳אָמַר לֵיהּ ר׳רִבִּי יוֹסֵי: ואפי׳וְאֲפִילוּ תֵימַר בְּאָרוֹן שֶׁלְעֵץ, אֵין בּוֹ מִשּׁוּם לִיקוּט עֲצָמוֹת. אֵי זֶהוּ לִיקוּט עֲצָמוֹת? מַעֲבִירָן בָּאֶפִּיקַרֵסִין מִמָּקוֹם לְמָקוֹם. וְתַנֵּי כֵן: לִיקוּט עֲצָמוֹת, מְלַקֵּט עֶצֶם עֶצֶם מִשֶׁיִּתְאַכֵּל הַבָּשָׂר. ר׳רִבִּי חַגַּיי בְשֵׁם ר׳רִבִּי זְעוּרָה: לִיקוּטֵי עֲצָמוֹת כִּשְׁמוּעָן. תַּנֵּי: אֵין שְׁמוּעָה לְלִיקוּטֵי עֲצָמוֹת. אמ׳אָמַר ר׳רִבִּי חַגַּיי: וְהוּא שֶׁשָּׁמַע לְמָחָר, אֲבָל אִם שָׁמַע בּוֹ בַיּוֹם יֵשׁ שְׁמוּעָה לְלִיקוּטֵי עֲצָמוֹת. וְיֵשׁ שִׁיעוּר לְלִיקוּטֵי עֲצָמוֹת? תַּנָּא נִיקוֹמַכַי קוֹמֵי ר׳רִבִּי זְעוּרָה: אֵין שִׁיעוּר לְלִיקוּט עֲצָמוֹת. כְהָדָא: ר׳רִבִּי מָנָא הוֹרֵי לר׳לְרִבִּי הִלֵּל דְּכִיפְרָא לִקְרוֹעַ וּלְהִתְאַבֵּל כר׳כְּרִבִּי אָחָא, שֶׁלֹּא לְהִיטַּמְּאוֹת כר׳כְּרִבִּי יוֹסֵי. תַּנֵּי: לִיקוּטֵי עֲצָמוֹת אֵין אומ׳אוֹמְרִים עֲלֵיהֶן קִינִּים וָנֶהִי. אֵין אומ׳אוֹמְרִים עֲלֵיהֶן לֹא בִרְכַת אֲבֵלִים וְלֹא תַנְחוּמֵי אֲבֵלִים. אֵילּוּ הֵן בִּרְכֹת אֲבֵלִים?⁠ב מַה שֶׁהֵן אומ׳אוֹמְרִים בַּשּׁוּרָה. תַּנֵּי: אֲבָל אומ׳אוֹמְרִים עֲלֵיהֶן דְּבָרִים. מָהוּ דְבָרִים? רַבָּנִן אָמְרֵי: קִילּוּסִין.
1 It was stated: If a person transports a casket from place to place the rules of collecting bones do not apply. Rebbi Aḥa said, that only is about a stone sarcophagus. But to a wooden casket the rules of collecting bones do apply. Rebbi Yose said, even to a wooden casket the rules of collecting bones do not apply. When is there collecting bones? If one transports them in a striped garment from place to place. And it was stated thus: In collecting bones one collects them bone by bone after the flesh has decomposed. Rebbi Ḥaggai in the name of Rebbi Ze`ira: Collecting bones {is} what it means. It was stated: There is no information about collecting bones. Rebbi Ḥaggai said, that is if he was informed the next day. But on the day itself there is information about collecting bones. Is there a minimum for collecting bones? Nikomachos stated before Rebbi Ze`ira: There is no minimum about collecting bones. About this, Rebbi Mana instructed Rebbi Hillel from Kifra to tear and mourn following Rebbi Aḥa but not to defile himself following Rebbi Yose. It was stated: When collecting bones one does not recite lamentations and dirges; one recites neither the blessings for mourners nor the consolations for mourners. These are blessings for mourners: <what is recited in the synagogue. These are consolations of mourners,>⁠2 what is said in the row. It was stated: But one says words. What are words? The rabbis <of Caesarea>⁠3 are saying, eulogies.
1. The text is from Pesaḥim 8:8 (Notes 136–143).
2. A adds (from the text in Pesaḥim): מה שהן אומרי׳ בבית הכנסת. אילו הן תנחומי אבלי׳ (p. 68).
3. A adds (from the text in Pesaḥim): דקיסרין.
א. הסופר בכ״י ליידן החל לכתוב ״מ״, והעביר קולמוס.
ב. יש להשלים על פי הסוגיות המקבילות ושרידי ירושלמי: ״מה שהן אומרים בבית הכנסת. ואילו הן תנחומי אבלים״ (אהבת ציון וירושלים, ע״ש).
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהאור לישריםעודהכל
תני: המעביר אארון ממקום למקום אין בו משום ליקוט עצמות. אמ׳ ר׳ אחא: הדא דאת אמר, בארון שלאבן, אבל בארון שלעץ יש בו משום ליקוט עצמות. אמ׳ ליה ר׳ יוסי: ואפי׳ תימר בארון שלעץ, אין בו משום ליקוט עצמות. אי זהו ליקוט עצמות? מעבירן באפיקרסין ממקום למקום. ותני כן: ליקוט עצמות, מלקט עצם עצם משיתאכל הבשר. ר׳ חגיי בשם ר׳ זעורה: ליקוטי עצמות כשמוען. תני: אין שמועה לליקוטי עצמות. אמ׳ ר׳ חגיי: והוא ששמע למחר, אבל אם שמע בו ביום יש שמועה לליקוטי עצמות. ויש שיעור לליקוטי עצמות? תנא ניקומכי קומי ר׳ זעורה: אין שיעור לליקוט עצמות. כהדא: ר׳ מנא הורי לר׳ הלל דכיפרא לקרוע ולהתאבל כר׳ אחא, שלא להיטמאות כר׳ יוסי. תני: ליקוטי עצמות אין אומ׳ עליהן קינים ונהי. אין אומ׳ עליהן לא ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים. אילו הן ברכת אבלים?⁠ב מה שהן אומ׳ בשורה. תני: אבל אומ׳ עליהן דברים. מהו דברים? רבנן אמרי: קילוסין.
א. הסופר בכ״י ליידן החל לכתוב ״מ״, והעביר קולמוס.
ב. יש להשלים על פי הסוגיות המקבילות ושרידי ירושלמי: ״מה שהן אומרים בבית הכנסת. ואילו הן תנחומי אבלים״ (אהבת ציון וירושלים, ע״ש).
ממקום למקום – ממקום שהיה מונח תחלה למקום אחר:
אין בו משום ליקוטי עצמות – שהוא נקבר בארון שהיה שם מתחלה:
בארון של אבן – שהוא כקרקע:
אבל בארון של עץ – ה״ל כליקוטי עצמות שלוקח אותן ממקומן וקוברן במקום אחר:
ואפילו בארון של עץ וכו׳ – שהרי כקבור הוא אלא איזהו ליקוטי עצמות אם העביר באפיקרוסין דודאי אין דרך להניחם כך:
אפיקרוסין – מלבוש שלובשים סמוך לבשר:
ה״ג חגיי בשם ר״ז ליקוטי עצמות כשמוען ותני כן ליקוט עצמות מלקט עצם אל עצם משיתאכל הבשר תני אין וכו׳. וה״פ ליקוטי עצמות כשמוען כמשמעו שמלקט עצם אל עצם ואפילו המעבירן באפיקרוסין אין בו משום ליקוט עצמות:
ותני כן – ותניא נמי הכי:
אין שמוע לליקוט עצמות – אם שמע שנלקטו עצמות אבותיו אינו מתאבל עליהם אם לא היה שם בשעת הליקוט:
והוא ששמע – ביום מחר שלאחר ליקוט עצמות אבל אם שמע ביום שנלקטו מתאבל עליהם אע״פ שלא היה שם:
ויש שיעור לליקוט עצמות – כמה ילקוט כדי שיתאבל עליהן או דלמה אין שיעור ואפי׳ כל שהוא חייב להתאבל:
ניקומכי – שם חכם:
לקרוע ולהתאבל כר׳ אחא דסובר דכל דיני אבילות נוהגין בליקוט עצמות ושלא להיטמות כר׳ יוסי – דר׳ הלל כהן היה והורה לו ר׳ מנא שלא יטמא לעצמות אביו שאין זה בכלל קבורה שמטמא להן:
מה שהן אומרים בבית הכנסת – ברוך מנחם אבלים:
מה שהן אומרים בשורה – כשהיו חוזרין מן הקבר היו עושין שורה סביב האבל לנחמו ומושיבין אותו והן עומדין סביב:
קילוסין – שמספרים בשבחו של הקב״ה שממית ומחיה וי״א דמספרים ומשבחים בשבחו של מת לפי מה שהוא:
לקרוע ולהתאבל וכו׳. כתב הרב״י סי׳ ת״ב וז״ל וכתב בנמוקי יוסף סוף מ״ק מתאבל לאו דוקא בנעילת הסנדל ושאר דברים הנהוגים באבל אלא מתאונן ואסור לאכול בקדשים שהם ראוים ליאכיל בשמחה וכו׳ עכ״ל ואין זה דעת הפוסקים שכתבו דין זה ואם כדבריו כיון דלא נפקא לן מידי בזמן הזה דלית לן קדשים לא ה״ל לכתבו אלא ודאי מתאבל ממש קאמר עכ״ל וקשה למה ליה להביא ראיה מהפוסקים הרי מדברי ש״ס אלו שהורה לו לקרוע ולהתאבל ש״מ דלכל הדברים נוהג אבילות ועוד קשה דהרי תניא באבל רבתי כל שקורעים עליו במיתתו קורעין עליו בשעת ליקוט עצמות ש״מ דלכל הדברים אינו כאבל וי״ל דס״ל דקריעה לחוד ושאר דיני אבל לחוד ודוחק:
תני המעביר ארון וכו׳ – זה כתיב לעיל בפרק ח׳ דבפסחים בהלכה עד רבנן אמרי קילוסין וע״ש:
תני – שנוי (שנו בברייתא): המעביר ארון – שנתונות בו עצמות מת, ממקום למקום – ממקום קבורה אחד למקום קבורה אחר, - אין בו משום ליקוט עצמות – ואינו נוהג אבלות באותו היום.
ואומרים: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הדא דת (=דאת) אמר – זאת (ההלכה) שאתה אומר (שהמעביר ארון ממקום למקום - אין בו משום ליקוט עצמות), - בארון של אבן – משום שהקבור בארון של אבן נחשב כקבור בקרקע אפילו כשהוא מעביר את הארון, ולכן אין העברת הארון ממקום למקום נחשבת כקבורה חוזרת, ואין היא כליקוט עצמות, אבל בארון של עץ - יש בו משום ליקוט עצמות – ונוהג אבלות באותו היום, משום שהקבור בארון של עץ אינו נחשב כקבור בקרקע כשהוא מעביר את הארון, ולכן העברת הארון ממקום למקום נחשבת כקבורה חוזרת, והיא כליקוט עצמות.
אמר ליה (ב״שרידי הירושלמי״ ובמקבילות אין מילה זו) רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי-החמישי): ואפילו תימר (במקבילות אין מילה זו) בארון של עץ - אין בו משום ליקוט עצמות – ואינו נוהג אבלות באותו היום, שהעברת ארון ממקום למקום אינה נחשבת כקבורה חוזרת, ואין היא כליקוט עצמות. רבי יוסי חלוק על רבי אחא. אי זהו ליקוט עצמות? – באיזה אופן המעביר את עצמות המת ממקום למקום נחשב כמלקט את העצמות ונוהג אבלות באותו היום (לדעת רבי יוסי)? - מעבירן (צריך לומר כמו במקבילה בפסחים: המעבירן) באפיקרסין (בגד תחתון שלובשים על הגוף, שצורתו מרובעת כצורת סדין) ממקום למקום – המעביר את עצמות המת ממקום למקום כשהן נתונות בתוך בגד, שהעברה זו נחשבת כקבורה חוזרת, והיא כליקוט עצמות, ונוהג אבלות באותו היום. אבל המעביר את עצמות המת ממקום למקום בארון אינו נוהג אבלות באותו היום.
ותני כן – ושנוי (שנו ברייתא) כך: ליקוט עצמות - מלקט עצם עצם משיתאכל הבשר. אמר רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי האמוראים בדור השלישי): ליקוטי עצמות כשמוען (צריך לגרוס כמו ב״שרידי הירושלמי״ ובמקבילה בפסחים: רבי חגיי בשם רבי זעורה: ליקוט עצמות כשמוען. ותני כן: ליקוט עצמות - מלקט עצם עצם משיתאכל הבשר) לדעת רבי חגי בשם רבי זעורה, ליקוט עצמות כמשמעו (כמובנו), ורק המלקט את העצמות נוהג אבלות באותו היום, אבל המעביר אותן ממקום למקום אינו נוהג אבלות באותו היום. ושנו ברייתא כדברי רבי חגיי בשם רבי זעורה, שליקוט עצמות הוא המלקט עצם אחר עצם של המת אחרי שנתאכל הבשר, הרי שליקוט עצמות כמשמעו.
תני: – שנוי (שנו ברייתא): אין שמועה לליקוטי עצמות – מי ששמע שמועה שליקטו לו עצמות אביו ואמו אין דינו של אותו היום ששמע כיום שמועה (יום ששמע שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו) ואינו נוהג אבלות באותו היום.
ואומרים: אמר רבי חגיי: והוא ששמע למחר – רק אם שמע את השמועה ביום שאחרי היום שליקטו עצמות אביו ואמו (או לאחר זמן) אינו נוהג אבלות באותו היום ששמע, אבל אם שמע בו ביום – אם שמע את השמועה באותו היום שליקטו עצמות אביו ואמו, - יש שמועה לליקוטי עצמות – ונוהג אבלות באותו היום ששמע.
ושואלים: ויש שיעור לליקוטי עצמות? – האם יש מידה לעצמות שמלקט כדי שיהיה נוהג אבלות כשמלקט את העצמות? - ומשיבים: תנא – שנה (ברייתא) ניקומכי (אמורא ארץ ישראלי) קומי – לפני רבי זעורה: אין שיעור לליקוטי עצמות – ואפילו מלקט עצמות כל שהן נוהג אבלות.
ומספרים (מעשה המוסב על מחלוקת רבי אחא ורבי יוסי לעיל): כהדא: (במקבילה בסנהדרין אין מילה זו) רבי מנא (מגדולי ואחרוני האמוראים הארץ ישראלים בדור החמישי) הורי – הורה (פסק הלכה) לרבי הלל (במקבילה בסנהדרין: לרבי לא) דכיפרא (פרבר של טבריה) לקרוע ולהתאבל כרבי אחא – בענין החובה לקרוע את הבגדים ולהתאבל על המת יש להחמיר כרבי אחא, שהמעביר ארון של עץ ממקום למקום יש בו משום ליקוט עצמות, וחייב לקרוע ולהתאבל באותו היום, כדין המלקט עצמות, ושלא להיטמאות כרבי יוסי – בענין האיסור לכוהן להיטמא למת, מלבד למתים הקרובים לו כשמתעסק בהם לקבור אותם, יש להחמיר כרבי יוסי, שהמעביר ארון של עץ ממקום למקום אין בו משום ליקוט עצמות, ואסור לכוהן להעביר ארון של עץ של מת הקרוב לו ולהיטמא לו, שלא כדין המלקט עצמות, שמותר לכוהן ללקט עצמות של מת הקרוב לו ולהיטמא לו.
תני: – שנוי (שנו ברייתא): ליקוטי עצמות אין אומרים עליהן קינים ונהי – כשמלקטים עצמות מת אין אומרים שירי אבל והספד על המת, ואין אומרים עליהן לא ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים – כמבואר בסמוך. אילו הן ברכת אבלים? [- מה שהן אומרים בבית הכנסת – היו מברכים ברכה לאבלים הנמצאים בבית הכנסת לנחמם. אילו הן תנחומי אבלים? (המוסגר נוסף על פי ״שרידי הירושלמי״, כתב יד אשכנזי והמקבילות. במסירה שלפנינו נשמט מ׳אבלים׳ עד ׳אבלים׳ בשל שוויון המילים)] - מה שהן אומרים בשורה – כשהיו חוזרים מהקבורה, היו עומדים בשורה ומנחמים את האבלים העוברים לפני השורה. תני: (ב״שרידי הירושלמי״ אין מילה זו) אבל אומרים עליהן דברים – כמבואר בסמוך.
ואומרים: מהו דברים? (ב״שרידי הירושלמי״ ובמקבילה בסנהדרין: מה הן דברים) מה פירוש המילה ״דברים״? מה הם הדברים שאומרים כשמלקטים עצמות מת? - רבנן [דקיסרין (המוסגר נוסף על פי כתב יד אשכנזי והמקבילות)] אמרי: – חכמי קיסריה (עיר על חוף ים התיכון) אומרים: קילוסין – אומרים דברי שבח לכבודו של המת כשמלקטים את עצמותיו (קילוס היא מילה שמקורה ביוונית).

ליקוט עצמות
במסכת שמחות יב,א שנו: יום שמועה כיום קבורה לקריעה ולאיבול, למצות שבעה ולמצות שלושים.
ושם יב,ג שנו: כל שקורעים עליו בשעת מיתתו, קורעים עליו בשעת ליקוט עצמות; וכל שאינו מתאחה בשעת מיתתו, אינו מתאחה בשעת ליקוט עצמות.
ושם יב,ד שנו: ליקוט עצמות אינו אלא יום אחד בלבד. ואין עומדים בשורה עליהן, ואין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים עליהן, אבל אומרים עליהן תנחומים לעצמן.
ושם יב,ז שנו: ליקוט עצמות אינו עד שיכלה הבשר.
ושם יב,ח שנו: מלקט אדם עצמות שני מתים כאחת, ונותן אלו בראש אפיקריסין מכאן, ואלו בראש אפיקריסין מכאן; דברי רבי יוחנן בן נורי. ורבי עקיבא אומר: סוף אפיקריסין להתאכל, וסוף עצמות להתערב, אבל מלקטן ונותנן בארזים.
ושם יב,ט שנו: אמר רבי אלעזר בן רבי צדוק: כך אמר לי אבא בשעת מיתתו: בני, בתחילה קברני בביקעה (בקיע), ובסוף לקט את עצמיי ותנם בגלוסקמא (ארון לעצמות מתים), ואל תלקטם בידך (שלא אהיה בזוי בעיניך). וכך עשיתי לו, נכנס יוחנן וליקטן, ופירס עליהן אפיקריסין, ונכנסתי וקרעתי עליהן.

נהגו לעטוף את העצמות המלוקטות בסדין או להניחן בגלוסקמה.
רבי אלעזר בן רבי צדוק היה כוהן, והיטמא לעצמות אביו כשליקטו אותם כדי לקוברם בקבר קבוע, אף על פי שנתאכל הבשר.

בבבלי נזיר מג,ב-מד,א נחלקו אם כוהן מיטמא לאביו או לשאר קרובים כשהוא חסר ואינו שלם. מי שאומר שאין כוהן מיטמא לאביו אלא כשהוא שלם, סבור שאין כוהן מיטמא לאביו כשמלקט עצמותיו, שהרי הוא חסר, שנתאכל הבשר.

המעביר ארון ממקום למקום
בבבלי מועד קטן כה,א אמרו: תניא: ארון העובר ממקום למקום - עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים. ...תניא: ארון העובר ממקום למקום - אין עומדים עליו בשורה, ואין אומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים. קשיין אהדדי! - לא קשיא, כאן - ששלדו (של מת) קיימת (ר״מ המאירי: דנים אותו כמת עצמו שמת בו ביום), כאן - בשאין שלדו קיימת.

לפי הירושלמי, יש מעביר ארון שאין בו משום ליקוט עצמות, ויש מעביר ארון שיש בו משום ליקוט עצמות, אבל אין אומרים עליהם ברכת אבלים ותנחומי אבלים. ואילו לפי הבבלי, אם שלדו קיימת, עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים.

פעמים הרבה לא ערכו את הקבורה הראשונה באותו מקום שערכו את הקבורה הסופית, כי בני המשפחה נדדו למקום אחר. משום כך מצויים דינים שעוסקים בהעברת העצמות ממקום למקום.

ארון
כחומר עיקרי לארונות שימש העץ. בעיקר שימש לתפקיד זה עץ הארז. הארון היה עשוי גם משיש. בחומר זה השתמשו העשירים. גם האבן הרגילה שימשה בתפקיד זה. בגליל שהיה עשיר בעצים השתמשו בעץ, בניגוד ליהודה שבה השתמשו באבן.
ארון שימש להטמנת המת בקבורה ראשונה ולהנחת העצמות המלוקטות של המת בקבורה שנייה.

ברכת אבלים ותנחומי אבלים
במסכת סופרים יט,ט שנו: ונהגו רבותינו לומר ברכת אבלים בערב לאחר התפילה בפני המתפללים על הכוס בשבת, שאין אבילות נוהגת בפרהסיא, כרבי אליעזר בן הורקנוס דאמר (פרקי דרבי אליעזר פרק יז), ראה שלמה כוח של גומלי חסדים ובנה להם לישראל שני שערים, אחד לחתנים ואחד לאבלים ולמנודים, בשבתות היו מתקבצים יושבי ירושלים ועולים להר הבית ויושבים בין שני שערים הללו, כדי לגמול חסדים לזה ולזה (לחתנים ולאבלים ולמנודים), משחרב בית המקדש התקינו שיהיו החתנים והאבלים באים לבית הכנסת, כדי לגמול חסדים לזה ולזה, חתנים - לקלסם ולהלוותם לבתיהם, אבלים - לאחר שיגמור החזן תפילה של מוסף, הולך לו אחורי דלת של בית הכנסת או בפינת הכנסת, ומוצא שם האבלים וכל קרובים, ואומר עליהם ברכה, ואחר כך אומר קדיש.
בבבלי מגילה כג,ב אמרו: מאי ברכת אבלים? - ברכת רחבה (כשהיו חוזרים מהקבורה, היו מתקבצים ברחבה של עיר והיו מברכים ברכה לאבלים).

לפי הירושלמי, אמרו ברכת אבלים בבית הכנסת. בירושלמי כיוונו למנהג הקדום של בני ארץ ישראל, שהאבלים נכנסו לבית הכנסת אפילו בחול, ונהגו לומר ברכת אבלים בבית הכנסת אפילו בחול. לפי המנהג המאוחר של בני ארץ ישראל, לא נכנסו האבלים לבית הכנסת אלא בשבת, ואמרו ברכת אבלים בבית הכנסת בשבת (זה המנהג הנזכר במסכת סופרים). והיו מקומות שנהגו לומר ברכת אבלים ברחבה (עיין בבלי כתובות ח,ב). וחזרו ואמרו ברכת אבלים גם בבית האבל (עיין בבלי כתובות ח,ב; ויקרא רבה כג,ד) (״תוספתא כפשוטה״ ברכות פרק ג).
אמרו ברכת אבלים בכל שבעת ימי האבלות (בבלי כתובות ח,ב, ירושלמי מגילה ד,ד וכתובות א,א).
לפי התוספתא ברכות ג,כג-כד, יש מקום שנהגו לומר ברכת אבלים שלוש ברכות, ויש מקום שנהגו לומר שתי ברכות, ויש מקום שנהגו לומר ברכה אחת, וכללו את ברכות האבלים בברכות של ברכת המזון לאבלים (ראה ״תוספתא כפשוטה״). בתוספתא נזכרות חתימותיהן של הברכות.
בבבלי כתובות ח,ב מובא סיפור ארץ ישראלי על אמירת ברכת אבלים בבית האבל, ובו נוסח של חמש ברכות וחתימותיהן.
בבבלי לא נזכרה ברכת אבלים אלא במקורות ארץ ישראליים, ונראה שהיא לא היתה נהוגה בבבל. בארץ ישראל היתה נהוגה ברכת אבלים, אך היו מנהגים שונים במקום אמירת הברכה ובמספר הברכות.
ברכת אבלים נאמרה בעת הקבורה, בבית האבל (אפילו בלא סעודה) ואף בבית הכנסת, במעמד של עשרה. כשנאמרה ברכת אבלים במקום סעודה, היא נכללה עם הברכות של ברכת המזון, אולם בשאר המקרים היא נאמרה בפני עצמה. זמנה של הברכה בטקס הקבורה היה מיד לאחר הקבורה, עם תנחומי האבלים שנאמרו בעמידה בשורה. בסיום טקס הקבורה עמדו האבלים ושלחו את המנחמים לביתם (׳פטירת הרבים׳).

קילוסין
להלן כמה מהמקורות לקילוסים שהיו מקלסים לפני המת לכבודו כשהיו מלווים אותו לקבורה:
במסכת שמחות ג,ג שנו: כל היוצא במיטה מקלסים לפניו.
ושם ג,ו שנו: בירושלים לא היו אומרים לפני מיטתו של מת אלא דבריו (קילוסיו) של מת, וביהודה היו אומרים דברים שיש בו ודברים שאין בו. המהלכים אחרי המיטה לא היו עונים אחריהם אלא דברים שיש בו.
ובירושלמי עבודה זרה ג,א, בבראשית רבה כי״ו פרשה צו ובקהלת רבה פרשה ט פסוק י נאמר: שומע הוא המת קילוסו כמתוך חלום.

בבבלי שבת קנב,ב אמרו: אמר רבי אבהו: כל שאומרים בפני המת יודע, עד שייסתם הגולל. פליגי בה רבי חייא ורבי שמעון ברבי; חד אמר: עד שייסתם הגולל, וחד אמר: עד שיתעכל הבשר.

מן ההקשר של הברייתא בירושלמי כאן נראה שה״דברים״ נאמרו לאחר הטקס של ליקוט עצמות, ולכן נראה ש״דברים״ (קילוסים) אלה אינם הקילוסים בשבחי המת שנאמרו בשעת הקבורה לפני מיטתו של המת, אלא הם דברי שיר בענין המוות וצידוק הדין וכן דרשת אפטרה (פטירת הרבים) בשבחי המת שנאמרו לאחר הקבורה בעת ברכת האבלים ותנחומי האבלים (״מחקרים בתלמוד ובמדרש - ספר זיכרון״).

רמב״ן בתורת האדם ורא״ש אומרים, שקילוסים הם דברי שבח למת, שמספרים בשבחיו לפי מה שהוא, ויש מפרשים, שקילוסים הם דברי שבח להקב״ה, שהוא ממית ומחיה.

• • •
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהאור לישריםהכל
 
(ה) וְלֹא יְעוֹרֵר אָדָם עַל מֵתוֹ. אֵי זְהוּ הָעֵירוּר? מַזְכִּירָתוֹ בֵּין הַמֵּתִים. וְלֹא יַסְפִּידֶנּוּ. אֵי זֶה הוּא הֶסְפֵּד? שֶׁהוּא עוֹשֶׂה לוֹ הֶסְפֵּד בִּפְנֵי עַצְמוֹ. הָדָא דַתְּ אָמַר בְּיָשָׁן, אֲבָל בְּחָדָשׁ מוּתָּר. אֵי זֶהוּ חָדָשׁ וְאֵי זֶהוּ יָשָׁן? חָדָשׁ בְּתוֹךְ שְׁלֹשִׁים יוֹם, יָשָׁן לְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם. תַּנֵּי: לֹא תְּעוֹרֵר אִשָּׁה לִיוִייָתָהּ בְּמוֹעֵד. ר׳רִבִּי נַחְמָן בְּשֵׁם ר׳רִבִּי מָנָא אמ׳אָמַר: לְוִייָתָהּ, כמ׳כְּמַה דתימ׳דְתֵימַר: הָעֲתִידִים עוֹרֵר לִיוְיָתָן. תַּנֵּי: לֹא יִשָּׂא אָדָם אִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ לָהּ בָּנִים אֲפִילוּ בַקֶּבֶר. אמ׳אָמַר ר׳רִבִּי יָסָא: מִפְּנֵי מַעֲשֶׂה שֶׁאִירָע.
“A person should neither memorialize,” what is memorializing? Mentioning him among the dead. “Nor eulogize his deceased,” what is eulogy? He arranged an eulogy for him alone. That you are saying, for old ones, but for new ones it is permitted. What is new and what is old? New within thirty days, old after thirty days. It was stated, a woman shall not memorialize her consort on the holiday. Rebbi Naḥman in the name of Rebbi Mana said, her consort, as one says those who assist in stating their affliction1. It was stated: A man should not marry a woman who has sons, even in the grave. Rebbi Yasa said, because of what happened2.
1. Job 3:8, translation of Saadia Gaon based on this Yerushalmi (ed. Y. Qafeḥ, p. 42).
2. A adds the story from the Babli 8a.
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהאור לישריםעודהכל
ולא יעורר אדם על מתו. אי זהו העירור? מזכירתו בין המתים. ולא יספידנו. אי זה הוא הספד? שהוא עושה לו הספד בפני עצמו. הדא דת אמר בישן, אבל בחדש מותר. אי זהו חדש ואי זהו ישן? חדש בתוך שלשים יום, ישן לאחר שלשים יום. תני: לא תעורר אשה ליוייתה במועד. ר׳ נחמן בשם ר׳ מנא אמ׳: לוייתה, כמ׳ דתימ׳: העתידים עורר ליויתן. תני: לא ישא אדם אשה שיש לה בנים אפילו בקבר. אמ׳ ר׳ יסא: מפני מעשה שאירע.
מזכירתו בין המתים – עם הספד שעושה חבירו על מתו:
בישן – שכבר מת לו מזמן רב הוא דאסור לעורר ולהספידו עתה:
אבל בחדש מותר – להספידו כדרכו מפני שהמרירות כבר הוא בלבו על מיתת המת ואין בו תוספת צער דעיקר טעם איסורו שלא יצער במועד:
ליוייתה – זיווגה כדכתיב כמער איש ולוית:
לוייתה – לשון יללה:
אפי׳ בקבר – שכבר מתו בניה לא ישאנה:
תני לא ישא וכו׳. הדבר תימא לכן נ״ל דה״ג תני נושא אדם שיש לו בנים אשה אפי׳ בקבר אר״י כמעשה שאירע והיינו מעשה דיוסף הכהן:
ולא יעורר וכו׳ – כדפרישית במתניתין:
הדא דאת אמר לא יספידנו בישן שהוא לאחר שלשים יום:
לא תעורר אשה לויתה במועד – בעלה חיבור שלה כדרב נחמן וכו׳ מלשון העתידים עורר לויתן שעורר עצמו להיות בוכה על החיבור שנפרדו זו מזו:
אפי׳ בקבר – שכבר מתו והן בקבר מפני מעשה שאירע שהוציאה אחד מבניה מהקבר להיות מבקשת עלילה על בעלה שהמית אותו:
במשנה שנינו: ולא יעורר על מתו קודם לרגל שלושים יום.
ואומרים: אי זהו העירור – ששנינו במשנה? - מזכירתו בין המתים – בעת התקהלות הנערכת למת, האישה המקוננת על המת מזכירה בקינתה גם את שמותם של מתים אחרים, וביניהם היא מזכירה מת אחר מסוים (המקוננת היא אישה המאומנת להשמיע קינות בזמן קבורת מת. הנשים היו המקוננות, כאמור במשנה מועד קטן ג,ט).

הפועל ע,ר,ר (׳יעורר׳, ׳עירור׳) משמעו כאן: הרם קול בזעקה ובבכי.

בתוספתא יבמות יד,ז שנו: אפילו שמע קול מקוננת (המעוררת בבת אחת על הרבה מתים שמתו מקרוב) שמזכרתו בין המתים, אין עדות גדולה מזו (על האדם שמת, כדי להתיר את אשתו להינשא).

דברי הירושלמי כאן ״מזכירתו בין המתים״ הם ציטוט מן הברייתא שבתוספתא. לפי הירושלמי, כוונת דברי המשנה ״ולא יעורר על מתו״ – לא יצווה אדם לספדן המספיד מת אחר להזכיר את מתו בין המתים שהוא מזכיר בהספדו, כדי שלא יבכה על מתו.

בבבלי מועד קטן ח,א אמרו: ולא יעורר על מתו. - מאי לא יעורר על מתו? - אמר רב: כד הדר ספדנא במערבא, יבכון עימיה כל מרירי ליבא.

רב מתאר את הנוהג בארץ ישראל, שכשהספדן מסתובב ברחובות להספיד מת, הוא מזכיר בהספדו גם מתים אחרים, וקרוביהם של אותם מתים בוכים עליהם.

במשנה שנינו: ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום.
ואומרים: אי זה הוא הספד – ששנינו במשנה? - שהוא עושה לו הספד בפני עצמו – הוא קורא ואוסף אנשים להספד על מתו ומצווה לספדן להספיד את מתו.

הספד הוא המעמד של אסיפת קהל כדי לבכות, להשתתף בצערם של האבלים ולהעלות את זכרו של המת. הספד אינו הדברים שנאמרו באותו המעמד.
זמנו של ההספד הוא לפני הקבורה, בשעה שהמת מוטל על מיטתו. דברי ההספד נאמרו בפני קהל העונה על דברי המספיד בקריאות קצרות של צער. דברי ההספד מוסבים על המת, ומודגשים בהם שבחיו והשגיו בימי חייו. דברי קינה והספד נאמרו גם על ידי נשים ולוו בחלילים (״מחקרים בתלמוד ובמדרש - ספר זיכרון״).

ואומרים: הדא דת (=דאת) אמר – זאת (ההלכה) שאתה אומר (שלא יעורר על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום), - בישן – במת ישן, אבל בחדש – במת חדש, - מותר – לעורר על מתו ולהספידו קודם לרגל שלושים יום. ואומרים: אי זהו חדש, ואי זהו ישן? - חדש - בתוך שלשים יום – כשמת בתוך שלושים יום לפני המועד, שעדיין הוא מצטער במועד על המת (לפי שאין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום), ואין הבכי וההספד קודם הרגל מחדשים עליו את הצער, ישן - לאחר שלשים יום – כשמת יותר משלושים יום לפני המועד, שכבר אינו מצטער במועד על המת, והבכי וההספד קודם הרגל מחדשים עליו את הצער, ואם יעורר על מתו ויספידו קודם לרגל שלושים יום, נמצא מצטער ברגל.
תני: – שנוי (שנו ברייתא): לא תעורר אשה ליוייתה במועד – אסור לאישה לקונן על מת בחול המועד (׳ליוייתה׳ - קינתה והספדה, כאמור בסמוך). ונקטו אישה, משום שדרכה לקונן. ונראה שמדובר אפילו במת חדש (בתוך שלושים יום למיתת המת), שקודם לרגל שלושים יום מותר לעורר עליו, אבל במועד אסור לעורר עליו, שאסור לקונן ולהספיד בחול המועד (ראה משנה להלן ג,ח-ט). מהו ׳ליוייתה׳? - רבי נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השישי) בשם רבי מנא (מגדולי ואחרוני אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר: לוייתה – כמו המילה ׳לוייתה׳ בארמית, שמשמען של המילים האלו בעברית ובארמית זהה, - כמה דתימר: – כמו שתאמר (כמו שנאמר במענה איוב שקילל את יום הולדתו): ״הָעֲתִידִים עֹרֵר לִוְיָתָן״ (איוב ג,ח) הספדנים מוכנים ומזומנים לעורר את קינתם והספדם (׳לִוְיָתָן׳ - כמו ׳לִוְיָתָם׳, הלִוְיָה שלהם).
תני: – שנוי (שנו ברייתא): לא ישא אדם אשה שיש לה בנים – מבעל קודם, אפילו בקבר – אפילו כבר מתו הבנים מהבעל הקודם. אמר רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראל בדור השלישי): מפני מעשה שאירע – לא נתפרש המעשה שאירע (וראה להלן).

בבבלי מועד קטן ח,א אמרו: ...קודם הרגל שלושים יום. מאי שנא שלושים יום? - אמר רב כהנא אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שכינס מעות לעלות לרגל (רש״י: שהיו לו מעות מזומנות לעלות לרגל), ובא ספדן ועמד על פתח ביתו, ונטלתן אשתו ונתנתן לו, ונמנע ולא עלה. באותה שעה אמרו: לא יעורר על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום. ושמואל אמר: לפי שאין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום (רש״י: כלומר, כיון דמת אין משתכח מן הלב עד שלושים יום, אם מספידו פחות משלושים יום לפני הרגל, אתי למספד ברגל, דעדיין לא שכחו). מאי בינייהו? - איכא בינייהו דקעביד בחינם (רש״י: מאן דאמר משום מעות שזימן לרגל, כיון דספדן עביד בחינם - שפיר דמי, ומאן דאמר לפי שאין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום - בחינם נמי אסור).

ההבדל שהבדילו בירושלמי בין חדש לישן מתאים לשיטתו של שמואל בבבלי, שהטעם הוא משום הצער שיהיה לו במועד.

בבבלי ברכות נח,ב אמרו: אמר רב: אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חודש.

רב סבור, שאין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חודש, ולכן רב אמר: מפני מעשה שאירע, ולא אמר כשמואל שאמר: אין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום.

״העתידים עורר ליוייתן״
בבראשית רבה עט,ז נאמר: דלמא (מעשה), רבי חייה רבה ורבי שמעון בן חלפותא שכחון מילין מן הדין תרגומה (שכחו דברים מהתרגום, שלא ידעו לפרש כמה מילים קשות במקרא) ואתון להדא אגרה (שוק) דערבייה למלפינה מן תמן (ללמוד משם, שלמדו פירוש המילים ממה ששמעו מפי המון העם), ... (שמעו נשים אומרות על אישה אחת:) אתייה אתון מעוררה למבכיך (הנה באה, ועתה באנה לעורר לבכייתך), אתייה אתון מעוררה ללויתיך - ״העתידים עורר ליוייתן״ (איוב ג,ח)...

הרי שמשמעה של המילה ׳ליויה׳ בעברית ובארמית זהה. גם התרגום לאיוב תרגם: ׳ליוייתן׳ - קינתם.

מפני מעשה שאירע
בכתב יד אשכנזי נוסף כאן המעשה שאירע: מעשה באדן (=באדם) אחד שנשא אישה שמת בנה שלושים יום קודם לרגל. מה עשה? כינס מעות לעלות לרגל. בא הספדן ועמד על פתח ביתו, נטלתן אשתו ונתנתן לו בשכר הספד בנה, ונמנע אותו בעל הבית ולא עלה לרגל. וכששמעו חכמים בדבר, באותה שעה אמרו: לא יעורר על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום.

מעשה זה נוסף בכתב יד אשכנזי מסוגית הבבלי מועד קטן ח,א.

גם לדעת רמב״ן (״תורת האדם״ ענין ההספד סימן יט), הירושלמי רומז למעשה המסופר בבבלי. לפי רמב״ן, במעשה הזה נטלה האישה את הממון שכינס בעלה ונתנתו לספדן להספיד לה בן שהיה לה מבעל קודם, ולפי שבשל כך עלולה להיות קטטה גדולה ויש הפסד ממון, לפיכך ראוי שלא יישא אדם אישה שיש לה בנים, שמא ימותו לאחר מכן ותיטול ממון של בעלה להספיד אותם, ואפילו כבר מתו הבנים, שיש לחשוש שמא תיטול ממון של בעלה להספיד אותם.

• • •
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהאור לישריםהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

מועד קטן א:ה – מהדורת על⁠־התורה בהכנה (כל הזכויות שמורות) שהוהדרה על פי כתב יד ליידן 4720, עם הערות המתעדות את ההגהות שבכתב יד זה ושינויי נוסח בעדי נוסח אחרים. מהדורה זו נעזרה במהדורת חיים גוגנהיימר, ברלין, די גרויטר, תשנ"ט-תשע"ה ומשלבת (עם שינויים) את הניקוד שבה., קישורים מועד קטן א:ה, ירושלמי כתב יד ליידן מועד קטן א:ה – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) על פי כתב יד ליידן 4720; צילומי כ"י ליידן באדיבות אוניברסיטת ליידן (CC BY), קרבן העדה מועד קטן א:ה, שיירי קרבן מועד קטן א:ה, פני משה מועד קטן א:ה, מראה הפנים מועד קטן א:ה, חידושי רידב"ז מועד קטן א:ה, תוספות רידב"ז מועד קטן א:ה, אור לישרים מועד קטן א:ה

Moed Katan 1:55 – Translation and commentary by Heinrich W. Guggenheimer, Berlin, De Gruyter, 1999-2015 (CC BY 3.0), Kishurim Moed Katan 1:55, Yerushalmi MS Leiden Moed Katan 1:55, Korban HaEdah Moed Katan 1:55, Sheyarei Korban Moed Katan 1:55, Penei Moshe Moed Katan 1:55, Mareh HaPanim Moed Katan 1:55, Chidushei Ridbaz Moed Katan 1:55, Tosefot Ridbaz Moed Katan 1:55, Ohr LaYesharim Moed Katan 1:55

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×